Le temps est bien relatif … surtout dans l’Au-delà

De l’absolutisation du temps terrestre au concept de « jugement général »

P. Edouard-Marie
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Que signifie le temps dans l’Au-delà, et peut-on encore le comparer au temps terrestre ? Cette réflexion interroge notre manière de comprendre la Révélation, la mort et le jugement général. Le souci traditionnel premier de tout document émanant du Magistère de l’Eglise est de mettre en garde les fidèles contre telle ou telle doctrine erronée. Mais dire positivement et rigoureusement le contenu de la Révélation s’avère autrement difficile, car on a obligatoirement recours à des images ou à des formules conceptuelles. Or, la foi ne consiste pas à répéter des formules ou des images, mais à percevoir et adhérer à ce qu’elles veulent dire, avec l’aide de l’Esprit. D’où l’importance de revenir toujours à la Parole de Dieu, Ancien et Nouveau Testament, qui nous parle positivement.

En réaction à une conception erronée des Grecs

Dans notre tradition occidentale, qui est revêtue de l’aura du Magistère puisqu’elle est liée au siège de la chrétienté, les Conciles de Lyon II (1274) et celui de Florence (1439) jouèrent un rôle important dans les représentations et formules relatives à l’Au-delà. En particulier, on trouve cette phrase : « Les âmes de ceux qui sont morts dans le péché mortel actuel ou seulement dans le péché originel descendent bientôt (mox) en enfer, cependant avec des peines inégales »[1]. Le texte de référence était la profession de foi envoyée, en 1267, à Michel VIII Paléologue, empereur de Constantinople, un texte qui fut relu au Concile de Florence et qui fut intégré dans les conclusions de celui-ci. Que visait ce texte ? Sous l’influence d’un aristotélisme étroit, beaucoup de théologiens grecs se refusaient de penser que les âmes, une fois séparées de la matière de leur corps, puissent avoir quelque activité que ce soit ; elles tombent donc, avec la mort, dans un « sommeil de l’âme » jusqu’au jour d’un jugement général, s’opposant ainsi aux mystiques de l’Orient (Isaac de Ninive, Jean de Daliatha…), qui évoquent un devenir et une Miséricorde à l’œuvre au Shéol.[2]

A cela, la théologie romaine rétorque qu’il n’est pas juste que les âmes pures doivent attendre si longtemps avant de jouir de la béatitude céleste, et inversement que les pécheurs ne subissent pas dès maintenant les tourments de l’Enfer. En conséquence, le Concile décréta que, après leur mort, les saints sont reçus « bientôt (mox) au Ciel » tandis que les pécheurs sont condamnés « bientôt (mox) à l’enfer », un lieu à trois étages comme on va le voir. L’adverbe mox utilisé plutôt que statim ou protinus, immédiatement, séance tenante, laisse entendre un espace ou temps entre la première action et la seconde (monter au Ciel ou descendre en enfer). Cependant, on ne voit pas quelle serait la première action, car il est seulement question d’un état (avoir ou ne pas avoir la Grâce nécessaire au Salut) ; le passage a donc été compris comme une immédiateté entre le moment « t » présumé de la mort et le temps « t+1 » où on se retrouve, Dieu sait comment, au Ciel ou dans un des étages de l’enfer. Ce qui soulève de nombreux problèmes.

Le concept de jugement dit « particulier » s’oppose à celui dit « général » des Grecs, tardivement différé ; il se place à un moment 0 entre « t » et « t+1 », mais il n’y a pas de place entre « t » et « t+1 ». De plus, on est conduit à avancer la formule de deux jugements successifs, le premier étant privé et le second étant public, groupé et lié à un événement terrestre (la Venue glorieuse). L’Au-delà est donc lié au temps terrestre – comme chez les Grecs.

Projeter le temps terrestre dans l’Au-delà

Longtemps avant Lyon II, le lien entre le temps terrestre et l’Au-delà était déjà habituel. La « descente du Christ aux enfers » était ainsi traitée : l’âme du Christ descend dans la salle d’attente des défunts puisqu’aucun des « bons » qui y sont ne pouvait monter au Ciel avant que Jésus y soit monté lui-même lors de son Ascension, quarante jours après sa résurrection (Pâques). Ainsi ces limbes des Pères (infernum sanctorum patrum) furent vidées de ceux qui y étaient depuis des millénaires le 17 mai de l’an 30, mais, à partir de cette date, les nouveaux défunts ne doivent plus attendre (cf. saint Thomas d’Aquin, III Sent., dist. 22, q. 2, a. I, solutio 2). En ces lieux, le Christ passe donc deux jours en son âme puis quarante avec son corps, mais jamais en compagnie des « mauvais » qui, eux aussi, doivent attendre 42 jours mais avant de descendre au sous-sol (à moins que ce soit au rez-de-chaussée) où se trouvent les démons – on n’explique pas comment les « bons » et les « mauvais » sont déjà jugés tels, et donc à quoi peut bien servir le passage du Christ parmi eux.

Une telle représentation n’était pas seulement temporelle mais aussi spatiale. La salle d’attente est au troisième étage de l’enfer, le premier étant occupé par les âmes des enfants morts sans le baptême avant l’âge de sept ans, et le deuxième par les âmes méritantes mais non encore purifiées.[3]

Il faut faire une double digression ici : pourquoi les enfants non baptisés avant l’âge de sept ans se retrouvent-ils pour toujours au premier étage de l’enfer, où heureusement les flammes viennent pas les torturer ? Avec un rationalisme aussi moraliste qu’imaginatif, la théologie a postulé que ces enfants ne méritent ni l’enfer des damnés, ni le Paradis des saints : avant l’âge de sept ans, en effet, ils sont présumés n’avoir jamais pu poser d’acte méritoire ; donc ils ne méritent rien. Ceci étant, à sept ans et un jour, ils posent un acte soit bon soit mauvais, qui leur vaudra de se retrouver soit avec les damnés, soit à l’étage du dessus (le Purgatoire) avec les âmes en voie de purification. Il suffisait d’y penser.

L’avantage de l’IA, c’est que toutes ces données sont désormais accessibles facilement à chacun, et à l’état brut. Mais ce que l’IA ne pourra pas dire, c’est l’origine de ces élucubrations théologiques c’est-à-dire le moment où le train, suite à une petite erreur d’aiguillage, commence à s’écarter de sa route. Cette origine était le problème du temps.

En reportant le « jugement » des défunts (si on peut parler de jugement) au moment de la Venue Glorieuse, les Grecs éludaient le problème. Cela ne pouvait pas convenir au rationalisme augustinien latin. Mais dans les deux cas, l’erreur fondamentale était de projeter dans l’Au-delà un temps matériel, c’est-à-dire d’absolutiser le temps qui se compte en années, en jours et en heures ; tout esprit ouvert ne pouvait-il pas constater que, sur terre même, le temps est n’est pas un absolu ?

La relativité du temps, une ouverture pour la théologie

En effet, divers « temps » coexistent : le temps matériel des horloges, le temps biologique (des corps animaux ou, différent encore, des plantes), et le temps psychologique humain, allongé ou raccourci selon l’intensité du vécu – auquel paraît se rapporter le temps extatique, celui des rapports avec l’Au-delà (apparitions célestes, EFM ou expériences aux frontières de la mort, etc.).

Si l’on comprend qu’un temps non matériel mesurable se déploie dans l’au-delà immédiat de la vie terrestre, à l’exemple du temps extatique – qui n’est pas l’éternité, celle-ci étant l’absence de temps –, alors il devient possible de penser

• que la mort n’est pas un temps « t » mais un passage commençant sur terre et continuant au-delà du point de non-retour lié à la dégradation du corps physique ;
• et que ce temps est un espace flexible de miséricorde ultime possible, qui prépare à et inclut la Rencontre du Christ (cf. parcours 4 et fr/wp-content/uploads/2026/09/Salut-Sheol-descente-enfers-positions.pdf).

Mais alors, en Occident, il faut se mettre à penser ce mystère de Rencontre du Christ, où se noue le salut selon qu’on l’accepte ou qu’on le refuse (comme en toute rencontre de quelqu’un). Telle est justement la grosse lacune de la tradition occidentale, facilitée il est vrai par l’absence du terme rencontre (et du verbe rencontrer) dans la langue latine et en grec ancien. Le mot existe aujourd’hui depuis plus ou moins trois siècles dans les langues européennes, mais la théologie latine ne parvient toujours pas à se renouveler en l’intégrant. Face aux répétitions stériles des discours anciens, on peut comprendre les réactions de rejet et même de négation globale qui se sont manifestées, parfois de manière très subtile mais néanmoins radicalement ravageuse comme dans le cas de Karl Rahner.

Cette lacune est encore plus criante aujourd’hui du fait que, il y a plus d’un siècle déjà, la relativité du temps et de l’espace a été mise en lumière par Pointcarré et Einstein. Cette perspective-là non plus, la théologie occidentale ne l’a toujours pas intégrée. Elle se retrouve donc tiraillée entre des répétitions de ce qui est exposé plus haut, et des négations autodestructrices joliment résumées par Michel Polnareff dans sa célèbre chanson des années soixante : « On ira tous au Paradis » – tel semble être effectivement l’enseignement dominant aujourd’hui, à ceci près qu’il est dit que les âmes non méritantes cesseraient d’exister (pape François), ce qui est une solution bien commode pour ne pas avoir à caser les « mauvais » quelque part.

Last but not least, la projection du temps terrestre dans l’Au-delà est également la source d’une grosse confusion, qui empêche de lire correctement le Nouveau Testament, crée le flou, et occulte une part capitale de l’espérance chrétienne.

Le jugement dit « général »

Si le temps terrestre en lequel adviendra la Venue glorieuse est appliqué à l’Au-delà, alors cette Venue ne concerne plus seulement ceux qui seront sur terre à ce moment-là, mais également les défunts ; et, tant qu’à faire, on y ajoute la résurrection des corps et la vie éternelle. Pourtant, la Parole de Dieu distingue bien et même sépare par un temps significatif la manifestation en gloire du Christ et l’accomplissement dans l’Eternité (où les « corps » ont effectivement une place, mais non parce que Dieu les recréerait) : le Jugement de la Venue décrit dans Ap 19,11-20,2 est textuellement bien séparé (et par « mille ans » !) de l’épreuve globale ultime décrite dans Ap 20,7-21,4 qui conduit à l’entrée dans l’éternité de l’humanité fidèle et de toute la création avec elle (Rm 8). Qu’à cela ne tienne, nombreux sont les commentateurs qui osent suggérer que Jean radote ici deux fois la même chose.

Pire : en 1Co 15 24, beaucoup de traductions françaises ont remplacé l’adverbe ensuite par alors, de sorte que disparaît ce qui est dit du temps sur la terre entre la Venue glorieuse et l’entrée dans l’Eternité, cf. eecho.fr/venue-glorieuse-un-mot-qui-change-tout/ : au lieu de trois étapes (la première étant la Résurrection du Christ), il n’y en a plus que deux. C’est un pan entier de l’Espérance chrétienne qui est ainsi gommé. Les fidèles sont trompés.

Cependant, diront certains, le Credo promulgué à Nicée-Constantinople (325 /381) ne dit-il pas que Jésus viendra « pour juger les vivants et des morts » ? Notons que l’ordre est inversé dans la liturgie chaldéenne, conformément à cette affirmation de Rm 14,9 : « Pour ceci, le Christ est mort, est revenu à la vie et s’est relevé : afin de devenir le Seigneur pour les morts et pour les vivants » (trad. de l’araméen mryᵓ lmytᵓ wlḥyᵓ).[4] Par sa « descente aux enfers », le Christ est effectivement devenu le Seigneur pour les morts, et lors de sa Venue il le sera aussi pour les vivants. Mais dans une conception étroitement logique, on placera les vivants avant les morts, vu que les vivants doivent d’abord mourir s’ils doivent être comptés ensuite dans la seconde catégorie.

En tout état de cause, ce Credo n’avait d’autre but que de présenter aux fidèles un bref résumé de la foi, tout axé sur les questions qui suscitaient alors des divergences, autour de la double nature du Christ. Les autres points de foi furent mentionnés l’un derrière l’autre juste pour mémoire, et l’eschatologie était le moindre des soucis chez les participants à ce double Concile. Cependant, cette formule, destinée à être répétée, ne pouvait que créer une confusion entre le Jugement des vivants sur terre lors de la Venue glorieuse et la Rencontre des défunts « aux enfers », qui n’est précisément pas un jugement (Jn 3,19-21)[5] : quand Jésus parle de lui-même comme Juge, c’est toujours et uniquement en rapport avec sa venue glorieuse – et souvent en lien avec l’image du « Fils de l’homme », une expression très spéciale et qui n’apparaît qu’une fois chez le prophète Daniel (Dn 7,13) dans un contexte qui en dit long.

Ainsi, une redoutable confusion s’est installée du côté grec, et plus encore du côté latin. Et c’est de là qu’est sorti le concept latin de « jugement général » complémentaire, qui entretient la conviction que tout est flou dans ce que la Révélation nous dit de l’au-delà personnel ou collectif (ce qui est normal si on mélange les deux plans) ; et il fait disparaître la Seigneurie à venir du Christ sur ce monde qui, explique St Irénée, doit être purifié et préparé pour pouvoir entrer dans la gloire. Sans cela, il ne peut être que dévalorisé (c’est un trait du moralisme augustiniste) et voué à la destruction car irrémédiablement corrompu ; on comprend alors, par réaction, la volonté d’introduire le culte de la Terre-Mère dans l’Eglise …

Sortir des impasses

En 1992 paraissait le Catéchisme de l’Eglise Catholique, sous l’égide du Cardinal Joseph Ratzinger. Lui-même a rédigé, avec deux autres théologiens, les n° 634-635 qui traitent de la « Descente du Christ aux enfers » c’est-à-dire dans « la profondeur de la mort » comme lieu de la Rencontre de chacun des défunts « de tous temps et de tous les lieux » avec le Christ qui les y a précédés : c’est là que se réalise « l’extension de l’œuvre rédemptrice à tous les hommes », et cette offre de salut concerne particulièrement ceux qui n’y ont jamais été confrontés sur la terre (c’est-à-dire la majorité des hommes d’aujourd’hui). Le texte préliminaire était moins ramassé et plus aisé à comprendre, certes ; [6] le fait est que ces articles de CEC ne pouvaient qu’être écartés par une théologie continuant à penser en termes de temps terrestre et d’âmes sans vie : comment en effet, dans une telle chronologie terrestre, le Christ pourrait-il être présent à chacun des défunts, quelle que soit l’époque de son décès, et comment pourrait-il les « évangéliser » (1P 4,6) ?

Le futur Pape Benoit XVI espérait un retour à l’étude de la Parole de Dieu, comme il l’écrivit huit ans plus tard dans la déclaration Dominus Iesus ; il y invitait les théologiens à “parcourir de nouvelles pistes d’investigation”, en précisant :

“La présente Déclaration intervient dans cette recherche pour rappeler… certains contenus doctrinaux essentiels, qui puissent aider la réflexion théologique à découvrir peu à peu des solutions conformes aux données de la foi et aptes à répondre aux défis de la culture contemporaine” (§3).

Cette espérance ne s’est pas encore concrétisée.

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[1] « Illorum autem animas, qui in actuali mortali peccato vel solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas ».

[2] Timothée Ier est le seul patriarche de l’histoire de l’Eglise de l’Orient à porter un nom grec (de 780 à 823). Pour des raisons peut-être autant politiques que théologiques, il déclare « anathèmes » ceux qui croient que « les âmes sentent et connaissent, ou travaillent, ou glorifient, ou s’améliorent après leur sortie de leurs corps ». Les attendus de cet anathème mettent en évidence une opposition entre les théologiens imbibé d’aristotélisme, convaincus que l’esprit séparé de la matière ne peut connaître de mouvement et donc partisans du « sommeil de l’âme », et les mystiques syro-araméens.

[3] Voir par exemple Dom Edmond Boissard, Réflexions sur le salut des enfants morts sans baptême, édition de la Source, pp. 110.

[4] On trouve l’expression « juger les vivants et les morts » dans deux occurrences : 2Tm 4,1 et 1P 4,5 non liées directement à l’événement de la résurrection.

[5] “Le jugement, le voici : […] Celui qui fait le mal déteste la Lumière, il ne vient pas à la Lumière de peur que ses œuvres ne soient dénoncées ; mais celui qui fait la vérité vient à la Lumière, pour qu’il soit manifeste que ses œuvres ont été faites en union avec Dieu” (Jn 3,19-21). L’expression faire la vérité est une singularité énoncée de Jésus, car, dans l’Antiquité, on cherche la vérité, on la trouve ou la connaît, mais on ne la fait pas – au sens d’un travail (sur soi-même).
Voir aussi https://www.eecho.fr/rencontrer-le-christ-les-deux-dimensions-plenieres/.

[6] Cf. https://www.eecho.fr/wp-content/uploads/2026/09/CEC_n°632-639ed-prim_Descente-enfers.pdf.