Auteurs païens du Ier siècle et Nouveau Testament

Article de juin 2009 mis à jour
Ici une étude de 20015 complémentaire, relative au Satyricon :
Ratti Stéphane, Relire le Satyricon. Pline le Jeune et les chrétiens,
cibles du roman secret d’un affranchi cultivé
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Indices de la connaissance du Nouveau Testament chez les romanciers de l’Antiquité et autres auteurs païens du Ier siècle Ramelli Ilariaaprès Jésus-Christ

 Intervention de Madame Ilaria Ramelli, professeur à l’Université Catholique de Milan, au congrès sur « La Contribution des Sciences Historiques à l’Etude du Nouveau Testament » (Rome, 2-6 octobre 2002) (Actes : Libreria Editrice Vaticana)

Je voudrais présenter ici quelques aspects de différentes recherches historico-littéraires relatives au Ier siècle ap. J.-C. que j’ai récemment faites, qui abordent aussi l’étude du Nouveau Testament et, en particulier, son éventuel accueil en milieu païen.
Tout d’abord, je voudrais rappeler un fait important qui, vers la fin du premier siècle de notre ère, nous arrive d’Egypte, un fait emblématique de la façon dissimulée avec laquelle, à ses débuts, le Christianisme, superstitio illicita, a souvent dû s’exprimer, assimilant et renouvelant parfois des formules déjà présentes dans la culture païenne.

La lettre d’Ammonius à Apollonius

C’est en Egypte, comme on sait, qu’a été retrouvé le célèbre Papyrus Rylands 457, conservé dans la Bibliothèque J. Rylands de Manchester et contenant une partie de l’Evangile de Jean (Jn 18, 31-33, 37-38). Publié en 1935, il a déterminé la datation de cet Evangile, la plaçant quelques décennies avant 125 – date de la rédaction de ce papyrus –, c’est-à-dire au plus tard, à la fin du Ier siècle[1]. Eh bien, comparé au Pap. Rylands 457, nous aurions parmi les papyrus d’Oxyrhynchus [Egypte] un document épistolaire (POxy 3057) de la même époque – ou qui pourrait même être encore plus ancien –, déjà publié il y a quelques dizaines d’années par P.J. Parsons[2] et par lui daté sur base paléographique de la fin du Ier siècle ou des toutes premières années du deuxième. Le caractère chrétien de cette lettre, déjà supposé à plusieurs reprises par différents savants, est aujourd’hui soutenu sur la base de nouveaux arguments par Orsolina Montevecchi et moi-même.[3] La lettre, écrite par un certain Ammonius à un certain Apollonius, est très probablement chrétienne, parce qu’un trait est placée sur le chi [χ] du salut initial χαίρειν, comme il était d’usage – note Orsolina Montevecchi – justement pour les nomina sacra[4] et signifiant Christ. C’est précisément, en effet, à l’époque à laquelle remontent à la fois la lettre d’Oxyrhynchus et l’Evangile de Jean, que les abréviations propres aux nomina sacra commençaient à être utilisées. Le signe du chi, employé dans cette lettre était déjà connu du monde païen dans le domaine philologique comme signe diacritique[5] servant à attirer l’attention du lecteur sur un point du texte, mais aussi dans le domaine commercial pour l’annulation de contrats, ou encore pour le cachetage de lettres. Mais les correspondants semblent l’avoir employé ici comme symbole du Christ, un symbole masqué, étant donné la prudence nécessaire à une époque où les persécutions avaient déjà commencé.

Des soucis propres aux communautés chrétiennes

La έπιστολη κεχιασµένη (c’est-à-dire lettre en forme de χ-chi ou de croix) qu’Ammonius dit avoir reçue d’Apollonius est une lettre sur la signification de laquelle beaucoup de traducteurs et de critiques se sont interrogés, car elle n’est pas ouvertement chrétienne – mais il était dangereux à ce moment-là de se révéler chrétien. Ou alors, il s’agit probablement d’une première lettre marquée elle aussi du « χ-chi », nomen sacrum très parlant aux yeux de son destinataire chrétien. La visée chrétienne du texte qu’on possède constitue la seuole explication possible de beaucoup de détails que j’ai remarqués, relatifs aussi bien à la langue – avec des syntagmes[6] qui ne se trouvent exclusivement que dans des lettres chrétiennes – qu’au contenu de la missive.

Laquelle d’ailleurs n’est pas seulement une lettre entre deux personnes privées, mais laisse entrevoir clairement, derrière elles, l’existence de deux communautés : en ce sens l’alternance continuelle des pronoms moi/nous et toi/vous au cours de la lettre est significative. Ammonius prie pour que dans la communauté d’Apollonius soit toujours conservées, à la fois la φιλαλληλία [philallèlia] et la οµόνοια [omonoia] (« Je prie en effet pour que demeurent entre vous la concorde et l’amour réciproque ») : comme il est bien connu, dans les lettres du Nouveau Testament aussi, la préoccupation est exprimée pour l’accord de la communauté chrétienne dans la charité, mais ici le but allégué est le suivant : « Afin que vous ne soyez pas l’objet de paroles malveillantes, et que cela ne vous arrive pas comme à nous. En effet, l’expérience m’induit à vous pousser à vous tenir tranquilles et à ne pas donner à d’autres l’occasion de vous nuire ».

Ce qui signifie qu’indubitablement autour de la communauté d’Apollonius, comme aussi autour de celle d’Ammonius, il y a beaucoup d’hostilité, que des querelles à l’intérieur de la communauté pourraient favoriser. En effet, au moment de la composition de cette lettre, depuis Domitien jusqu’à Trajan, les Chrétiens avaient tout intérêt à vivre leur foi de façon cachée, car le Christianisme était superstitio illicita – depuis un senatus-consulte datant de 35 ap. J.-C.[7], d’après une information de Tertullien reconnue par Madame Sordi et aujourd’hui confirmée par un fragment de Porphyre – et ses membres étaient chargés d’accusations de flagitia (crimes ignominieux), comme l’atteste Tacite (Annales, XV, 44).

À la fin du Ier siècle, la persécution de Domitien s’est déclenchée, puis vint la paix de Nerva et, immédiatement après, le rescrit de Trajan selon lequel les Chrétiens conquirendi non sunt [ne doivent pas être recherchés], mais, si on les dénonçait, devaient être poursuivis en justice et s’ils étaient perseverantes, condamnés à mort. Or ces dénonciations provenaient de personnes privées hostiles : d’où la nécessité, pour les Chrétiens, de passer le plus possible inaperçus et de ne pas offrir d’occasion d’hostilité et de malveillance. De cette nécessité Ammonius semble bien conscient, lui qui témoigne avoir déjà expérimenté des ennuis de cette nature dans sa propre communauté – peut-être sous forme de dénonciations contre les Chrétiens – et qui, à la fin de la lettre, revient sur la grave situation en cours au détriment des Chrétiens : « Mon âme, en effet, s’apaise, chaque fois que ton nom est présent, et ceci bien qu’elle ne soit pas habituée à être tranquille, à cause de ce qui est en train d’arriver […], mais elle supporte ».

« Concorde et amour réciproque »

Un contexte analogue de luttes internes et d’attaques persécutrices venant de l’extérieur, avec allusion aux graves vicissitudes présentes, se retrouve dans ce que Clément de Rome écrit aux Corinthiens[8] : il s’agit toujours de faits de cette même 4e période, à la fin du Ier siècle, avec la persécution de Domitien. De plus, le probable christianisme d’Ammonius concorderait très bien avec son humilité et avec le refus d’un quelconque traitement de faveur de la part de la communauté d’Apollonius : « Par ailleurs je t’exhorte, oh ! frère, à ne plus te préoccuper pour la clé de la pièce : car je ne veux pas que vous, mes frères, vous fassiez aucune différence entre moi et un autre. »

De même Paul travaillait pour vivre ; Ignace ne voulait pas de privilèges ou d’intercessions en sa faveur. L’attitude affectueuse[9] aussi, proclamée par Ammonius envers Apollonius et sa « communauté » (littéralement : « une intention de disposition affectueuse », proairesis filikès diatheseôs), s’insère bien dans un contexte chrétien.

L’adjectif « amorevole » entre de plus dans le lexique de la filia (amour, amitié), fréquente dans cette lettre, et, se rapportant à « disposition », il ne présente de parallèle syntaxique et lexical précis, comparé avec tous les papyrus connus, qu’avec le texte d’un papyrus chrétien – qui date cependant du VIème siècle ap. J.-C. – le Pap. Cairo Maspero III 6731. Celui-ci parle d’une filikèn kai eirènikèn diathesin (une disposition amoureuse/amicale et pacifique) : et le thème de la paix est aussi très fréquent dans notre lettre. Le lexique de la filia se retrouve dans le terme filanthrôpiai, qui désigne les actes de gentillesse d’Apollonius envers Ammonius (« Je ne veux cependant pas Oh ! frère, que tu m’écrases avec tes gentillesses continues, que je ne suis pas, moi, en état de te rendre »). Ce lexique se retrouve aussi dans la filallèlia qui désigne l’affection et l’amour réciproque et qui s’adresse à la communauté entière du destinataire : « Moi même, je prie en effet pour que demeure en vous la concorde et l’amour réciproque omonoia kai filallèlia ». Cette expression aussi trouve son parallèle lexical précis avec un texte chrétien comme celui de Nil d’Ancyre (PG79, 144a) : tèn omonoian kai tèn filallèlian (concorde et amour réciproque) ; et même, parmi toutes les inscriptions et papyrus, filallèlia ne paraît que dans cette lettre et ne trouve de parallèles littéraires que dans des textes chrétiens – si l’on excepte certains usages technico-mathématiques.

De plus, l’usage constant des mots « frère/ frères » entre membres de la communauté, même s’il n’est certes pas une exclusivité du monde chrétien, se comprendrait bien si Ammonius, Apollonius et les leurs étaient chrétiens. Donc à l’époque de la diffusion de l’Evangile de Jean, dont le premier document sur papyrus nous provient d’Egypte (du Pap. Rylands 457), dans cette même Egypte, dans un contexte historique où le Christianisme était superstitio illicita, les premiers Chrétiens échangeaient entre eux des lettres marquées de formules cryptographiques déjà connues en milieu païen mais dotées d’une nouvelle signification par les Chrétiens.

Communauté romaine et évangile de Marc

Les persécutions que les Chrétiens de l’époque d’Ammonius et d’Apollonius doivent faire en sorte d’éviter en tant qu’adeptes d’une religio illicita ont commencé peu de temps auparavant, à l’époque de Néron, lorsqu’une communauté chrétienne consistante se constitua à Rome, qui servit, comme l’on sait, de bouc émissaire lors de l’incendie de 64 après Jésus-Christ, [frappée] par une série d’exécutions spectaculaires voulues par Néron, et lorsque fut composé et diffusé peu auparavant, selon la plus ancienne tradition chrétienne, l’Evangile de Marc, écrit à Rome au début du règne de Claude à partir de la prédication de Pierre et en raison des sollicitations des auditeurs, les Césariens et les chevaliers. Cette tradition semble en outre confirmée si l’on accepte l’identification du célèbre fragment 7Q5 de Qumrân avec un passage de Saint Marc, Mc 6, 52-53, passage de transition dans le tissu narratif qui semble appartenir à une phase avancée, sinon à la phase finale, de la composition de l’Evangile.[10] Cette identification, on le sait, a été soutenue par José O’ Callaghan et, plus récemment, par Carsten P. Thiede et a été acceptée également par Orsolina Montevecchi, Sergio Daris et Karl Jaroš, lequel insiste aujourd’hui sur l’opportunité d’inclure le fragment dans la liste officielle des papyri du Nouveau Testament et d’en changer le nom de 7Q5 en 7Q Marc 6, 52-53.[11] En ce cas, l’on devrait faire remonter l’Evangile de Marc dès avant 50, date de composition du fragment de papyrus selon les critères paléographiques, et tout au moins avant 68 après J-C, date de clôture des grottes de Qumrân.

Evangile de Marc et Satiricon de Pétrone

Du reste aujourd’hui, même sans accepter l’identification du 7Q5, de nombreux chercheurs inclinent à dater l’évangile de Marc plusieurs années avant 70. Etant donné cet arrière-fond historique, je ne suis pas surprise que chez un auteur païen très proche de Néron et de sa cour, et par ailleurs intéressé, même de façon critique, par certains aspects de la culture judaïque[12], justement aux alentours de 64 après Jésus-Christ, l’on puisse rencontrer des indices probables d’une connaissance du christianisme – bien que partielle et empreinte d’ironie sinon d’hostilité – et peut-être, à ce qu’il semble, de l’Evangile même de Marc, comme j’ai eu l’occasion de l’étudier à plusieurs reprises[13]. Pétrone Niger qui appartenait à ce que l’on appelle le « cercle néronien », écrivait au temps de la première persécution anti-chrétienne voulue par Néron[14] : en 64, les Chrétiens, une multitudo ingens [grande foule] à Rome selon Tacite, Ann., XV, 44, un πολυ πληθος [idem] selon Clément de Rome, Cor 5, accusés par le peuple de perpétrer des flagitia [ignominies], furent convaincus d’être les incendiaires de la Ville et furent soumis à des supplices spectaculaires qui firent naître de la miseratio [pitié] jusque parmi les spectateurs païens (Tacite, ibid) et qui ne passèrent certainement pas inaperçus.

Le Satiricon de Pétrone semble dénoter en certains endroits une connaissance du fait chrétien et aussi, en particulier, de l’Evangile de Marc : en premier lieu, Pétrone semble introduire une sorte de parodie de l’Onction de Béthanie (Mc 14, 3-9) dans l’usage du nard fait par Trimalcion dans un contexte convivial comme préfiguration de l’onction funéraire, cas isolé dans toute la littérature classique (Petronius, Sat., 77, 7-78, 4). Les parallèles saisissants entre le passage évangélique et celui du roman furent déjà relevés il y a un siècle par E. Preuschen[15], lequel cependant, en émettant l’hypothèse d’une datation tardive de l’Evangile de Marc, supposait que cela avait été l’évangéliste qui s’était inspiré du romancier, et non le contraire. En effet, les points de contact entre les deux textes sont remarquables : dans les deux cas la scène se déroule lors d’un repas, un onguent est porté, plus précisément un petit vase de nard, qui est répandu sur ou par le protagoniste – respectivement Jésus-Christ et Trimalcion – en préfiguration, comme le déclare le protagoniste lui-même, de son onction funéraire pour la sépulture :

« Stiche, profer unguentum […] Statim ampullam nardi aperuit [Trimalchio] omnesque nos unxit et :“Spero, inquit, futurum ut aeque me mortuum iuvet tamquam vivum […] putate vos, ait, ad parentalia mea invitatos esse”. Ibat res ad summam nauseam [...] » (Petronius, Sat., 77, 7 – 78, 4).

[comparer à Mc 14,3.6.8 :]
« Alors qu’il [Jésus] était étendu à table, vint une femme ayant un ΄αλαβαστρονμύρου νάρδου [vase d’albâtre contenant un parfum de nard] garanti de grand prix ; ayant brisé le vase d’albâtre, elle en versa sur sa tête […] Mais Jésus dit : “Laissez-la ; pourquoi lui faites-vous des histoires ? Elle a œuvré une belle œuvre sur moi […]   Ce qu’elle eut, elle le fit: elle anticipa de parfumer [μυρίσαι] mon corps en vue de l’ensevelissement” »

Le nard [nardum, νάρδον], onguent utilisé dans le monde grec et romain dans un contexte festif ou dans un contexte funéraire, n’apparaît jamais, et ce dans toute la littérature classique, dans un emploi festif comme préfiguration de son emploi funéraire si ce n’est dans ces deux seuls textes ! En outre, en Mc 14,3 la version latine du Bezae Codex Cantabrigiensis[16], certainement antérieure à la Vulgata et datée par A. Ammassari du Ier siècle même, utilise le mot ampullam, comme variante de ΄αλαβαστρον, emploi unique par rapport à tous les autres codes grecs et latins ainsi que par rapport au parallèle grec du Cantabrigiensis (D)[17] : et le mot du Bezae latin – en suspendant même le jugement quant à sa datation « haute » –, ampullam nardi, correspond parfaitement à l’expression ampullam nardi du Satiricon. Il est significatif par ailleurs que la cena trimalchionis dans son ensemble soit présentée comme une « dernière cène », étant donné l’invitation explicite de Trimalcion adressée à ses convives, justement durant l’épisode de « l’onction funéraire », de considérer le repas comme un banquet funéraire, étant donné aussi les nombreuses et constantes références au thème de la mort disséminés dans tout le roman et abondamment relevées par les critiques. Mais Trimalcion sait très bien, sur la base d’une prédiction à laquelle il croit fermement, qu’il vivra encore longtemps[18] : ainsi donc, si dans le contexte du roman rien ne laisse supposer la nécessité de considérer le repas comme un banquet funéraire, l’hypothèse selon laquelle Pétrone s’inspire de l’épisode évangélique devient encore plus probable, bien que de façon parodique et en voulant plutôt exprimer un sentiment d’inconfort.[19]

Autres allusions décelables du Satyricon

D’autres indices de la connaissance des récits chrétiens de la part de Pétrone peuvent être les suivants. Le chant du coq in Petronius, Sat., 74, 1-3, toujours dans la cena Trimalchionis, est présenté par Pétrone comme l’annonce d’un événement néfaste et funeste par exemple un incendie ou la mort de quelqu’un, tandis que dans le monde classique un tel chant prédisait seulement des événements heureux, par exemple les victoires ; de plus le coq lui-même est désigné chez Pétrone comme index, dénonciateur, accusateur[20]. On peut se demander[21] si cette qualification, qui s’écarte de l’usage courant de l’antiquité classique, ne contient pas – bien que le contexte soit ici comique et que le coq en question finisse à la casserole – un écho de l’épisode évangélique où le chant du coq est lié à la trahison de Pierre, dont le coq lui-même est dénonciateur, épisode placé au commencement d’un jour de douleur et de mort : celui de la crucifixion de Jésus-Christ. Dans ce cas aussi, il vaut la peine de noter que l’Evangile de Marc est celui qui insiste le plus sur ce détail du coq, lequel chante deux fois (Mc 14, 30.68.72). Un autre passage de l’Evangile qui semble parodié dans le Satyricon est l’institution de l’Eucharistie, quand Eumolpe, dans l’épisode final qui se place à Crotone (Petronius, Sat., 141), promet solennellement qu’il laissera tout son patrimoine à qui se nourrira de sa chair, après l’avoir divisée en morceaux, devant le peuple[22] ; dans de telles circonstances l’allusion de Pétrone, fortement polémique, s’insèrerait bien dans le contexte de l’accusation antichrétienne contemporaine d’anthropophagie, liée précisément au malentendu sur l’Eucharistie.

Enfin, il semble qu’on puisse trouver des allusions précises à la Crucifixion et à la Résurrection, dans la nouvelle de la Matrone d’Ephèse[23], ou apparaît l’écho des accusations contre les chrétiens, celles-là mêmes qui sont à la source de l’Edit néronien de Nazareth. On y parle en effet (Petronius, Sat., 111,5-112, 3) de trois crucifiés, condamnés par un gouverneur de province et veillés pendant la nuit par un soldat pour que personne n’en enlève les corps ; cependant, le troisième jour, l’un d’eux est emporté et remplacé par un autre corps et les gens, surpris, sont ridiculisés par Pétrone parce qu’ils croient à une réanimation du crucifié après la mort. L’accusation de vol de cadavre (Τυμβωρρυχία) a été diffusée effectivement par les Juifs contre les Chrétiens, comme l’atteste Mt 28, 2, et sur elle semble se fonder ce qu’on appelle l’Edit de Nazareth, qui condamne à mort qui a enlevé un cadavre de sa tombe : une peine extrêmement grave pour une faute qui d’habitude était punie d’une amende. L’édit est probablement dû à Néron et visait à frapper précisément les Chrétiens, en tant qu’il condamne non seulement les voleurs de cadavres, et les Chrétiens étaient exactement considérés comme tels, mais aussi – si on accepte l’interprétation de E. Grzybek[24] – ceux qui rendaient à des humains un culte dû exclusivement aux dieux.

Il me semble que cette série d’indices laisse supposer une connaissance du Christianisme de la part de Pétrone, et, peut-être, en particulier, une certaine connaissance de l’Evangile de Marc : l’attitude de Pétrone sur le sujet est ironique, et son approche semble être celle de la parodie[25]. Ces suppositions ont été, de différentes façons, reprises, commentées et développées, à ma connaissance, par des savants de disciplines variées, tels M. Sordi, C.P. Thiede, G.G. Gamba[26], A. Setaioli et B.P. Reardon[27].

Allusions évangéliques chez Cariton

Du reste, des sujets qui rappellent les récits évangéliques ne se trouvent pas uniquement chez Pétrone, mais aussi dans d’autres romans classiques. Cariton d’Aphrodisie, qui, chronologiquement, se place tout près de Pétrone, présente des scènes de crucifixion, de vol de cadavre et de résurrection, toutes apparentes : spécialement à propos de la résurrection, G. Bowersock se demandait déjà si Cariton n’avait pas subi l’influence des récits chrétiens ; C. P. Thiede a analysé avec attention les scènes racontées par Cariton, en montrant des affinités étroites avec les comptes rendus évangéliques[28], surtout avec l’Evangile de Jean, écrit dans un endroit proche de celui où écrivait Cariton[29], et avec celui de Matthieu – qui, rappelons-le, est le seul à mentionner l’accusation de τυμβωρυχία (violation de sépulcre) portée contre les chrétiens.

La crucifixion, la mort apparente, la résurrection sont des éléments qui, en effet, reviendront se présenter d’une façon répétée dans les romans de l’antiquité, précisément à partir de la moitié du 1er siècle après J.C.[30]. Maintenant, la crucifixion narrée par Cariton est celle – décidée et ensuite révoquée par le gouverneur oriental Mithridate – de Chéreas, avec d’autres malfaiteurs ; Chéreas, gardant le silence et sans accuser qui que ce soit, pas même la responsable de son malheur, porte lui-même sa croix et « est livré aux mains de ses exécuteurs » (cf. Mt 26, 45; Mc 9, 31 ; 14, 41 ; Lc 9, 44; 24,7) ; il y a aussi l’invitation à descendre de la croix (Char. IV, 3 : Κατάβητι, impératif de « descendre », deuxième personne du singulier, comme en Mt 27, 40, cas unique dans tout le roman).

Visite au tombeau vide, résurrection proclamée, vol de cadavre

Nous avons ensuite une scène qui apparaît particulièrement intéressante, celle de la τυμβωρυχία, et de la mort et « résurrection » de Callirrhoé, toutes deux apparentes (Char., 111, 2-3), qui rappelle aussi bien la nouvelle déjà citée de la Matrone d’Ephèse que les récits évangéliques – nous avons, d’abord Thiede puis moi-même, mis en lumière d’évidentes affinités lexicales et syntaxiques entre Canton et les Evangiles[31]. Le troisième jour après la sépulture, à l’aube, après la nuit au cours de laquelle Callirrhoé a été enlevée du sépulcre par les τυμβωρυχοι (Char., III, 3, 1-7), Chéreas arrive à la tombe et apporte des offrandes funéraires, mais trouve les piaffes roulées laissant libre l’entrée, et ne sait que faire ni que penser ; la Renommée présentée comme άγελλος (messager), divulgue rapidement la nouvelle paradoxale, si bien que tous accourent au sépulcre, mais personne n’ose entrer avant que Hermocrate, le père de la jeune fille, n’y consente ; ensuite Cariton insiste sur l’incrédulité des personnes présentes en face du tombeau vide (άττιστία, άττιστον), qui se demandent où est le corps (που). Chéreas aussi, suivi par d’autres, entre, et, tandis que quelqu’un attribue la disparition de la jeune fille aux τυμβωρυχοι qui l’auraient dérobée (έκλεψαν αυτην ; cf. Mt 28, 13: έκλεψαν αυτον), Chéreas, « le regard tourné vers le ciel, les mains tendues », proclame la divinisation de Callirrhoé[32].

Le vol du cadavre est l’unique élément qui, parmi ceux qui ont été cités – crucifixion, mort apparente, résurrection – ne deviendra pas récurrent dans le roman de l’antiquité : le nom τυμβωρυχοι, qui revient 16 fois dans le roman de Cariton et d’autres fois encore dans les inscriptions funéraires d’Aphrodisie, n’apparaît plus dans les romans grecs postérieurs, confirmant ainsi le fait qu’au temps de Cariton une accusation telle que celle qui a été adressée aux Chrétiens (comme l’atteste Mt 28, 13) était d’actualité, accusation peut-être reflétée aussi chez Pétrone, dans la nouvelle de la Matrone d’Ephèse, et dans l’Edit de Nazareth : d’ailleurs Matthieu, Pétrone, Cariton et l’Edit de Nazareth sont justement des documents à peu près contemporains ; ensuite l’accusation perd de sa vigueur et ne revient pas dans la littérature postérieure, pas même dans les romans où cependant les autres thèmes récurrents continuent à se présenter, thèmes que j’ai pu en détail mettre en évidence dans une analyse faite récemment sur les romans de l’antiquité[33].

Il en est sorti l’assurance, indubitable dans certains cas, probable dans d’autres, que les romanciers grecs et latins connaissaient le Christianisme, et le connaissaient aussi dans les siècles postérieurs au Ier siècle ap. J.-C.. Avec un style ironique assez voisin de celui de Pétrone, par exemple, au IIe siècle, Apulée semble faire allusion aux Chrétiens en proposant un « condensé » d’accusations antichrétiennes en vigueur à l’époque, dans le portrait de la femme du meunier dans les Métamorphoses, IX, 14-15, où on adresse à cette femme des accusations de saevitia, (cruauté) pertinacia (obstination), ivresse, athéisme, lascivia (débauche), impudicitia (impudicité), recours à la magie ; il n’est pas exclu non plus qu’il y ait des allusions au Christianisme dans De Magia ou Apologia[34]. De plus, pour donner encore quelques exemples, selon la Suda [lexique byzantin rédigé vers le Xe siècle], Achille Tatius, auteur du roman de Leucippé et Clitophon, aurait été chrétien et selon Socrate le Scolastique (Historia Ecclesiastica, V, 22, 50-51), Héliodore, auteur des Ethiopiques, était évêque de Tricca, en Thessalie : je me suis efforcée d’apporter quelques arguments en faveur de la crédibilité de cette dernière information[35]. Mais puisque nous nous éloignons de l’époque de composition du Nouveau Testament, et qu’il ne s’agit plus, comme dans Pétrone et Cariton, d’allusions possibles aux récits évangéliques, il n’est pas opportun que j’entre davantage dans ce sujet.

Dans tous les cas que nous venons de voir, cependant, un sujet digne d’attention consiste à s’intéresser au public des romanciers : si l’on accepte l’idée que les auteurs inséraient des parodies et des allusions au Christianisme, il faut présupposer que le public auquel ceux-ci s’adressaient, pour pouvoir les saisir, avait, lui aussi, une certaine connaissance des Chrétiens. Cela semble certainement probable dans le cas de Pétrone qui écrivait à Rome au lendemain de la persécution mise en œuvre par Néron et faisait allusion explicitement, dans le Satiricon, à l’incendie de Rome qui déchaîna de nombreuses exécutions spectaculaires. De fait, dans les milieux de la cour – ceux qu’il fréquentait et auxquels il s’adressait – la présence de Chrétiens est attestée, comme on sait, déjà à partir du Nouveau Testament : Paul dans l’Epître aux Philippiens envoie les salutations des Chrétiens « de la maison de César » (Phi 4, 22).

Quant à Cariton, qui vit en Carie dans la seconde moitié du 1er siècle, il se trouve dans des zones d’Asie Mineure évangélisées surtout grâce à la prédication de saint Paul[36]. Dans les deux cas, les récits du Nouveau Testament, spécialement ceux relatifs à la Résurrection et à la Crucifixion, pouvaient être connus aussi bien des romanciers que de leur public. J’ai eu l’occasion d’étudier comment, entre autres, le thème de la crucifixion, également lié à l’épisode cité des exécutions spectaculaires de Rome en 64, est présent chez d’autres auteurs païens pratiquement contemporains: Martial était à Rome en 64 et a probablement assisté aux faits liés à l’incendie[37]. Or, in Spect. 8, rappelant une mise en scène du mime Laureolus, particulièrement cruelle et spectaculaire, dans laquelle l’esclave protagoniste avait vraiment été crucifié, il présente comme motif du supplice le fait d’avoir mis le feu à Rome.

C’est précisément l’accusation qui a été utilisée contre les Chrétiens ; il est possible que Martial ait eu à l’esprit, ici, l’épisode de Néron. Sénèque aussi apparaît vivement impressionné par le supplice de la croix, dont il parle à plusieurs reprises, particulièrement dans les Epistulae ad Lucilium 14 et 101, qui peuvent être datées aux années de sa retraite de la vie politique, qui coïncident avec celles de la persécution opérée par Néron ; de plus, avant Silius Italicus, Sénèque attribue à Attilius Regulus d’avoir subi le supplice de la croix à la différence de tous les auteurs précédents (Ep. 98, 12 ; Prov., 3). Peu après, en effet, Silius aurait attribué à Regulus d’avoir subi un tel supplice[38], considéré comme un instrument d’exaltation plus que comme une torture mortelle[39]. Il s’agit donc de sujets qui, à partir de la deuxième moitié du 1er siècle ap. J.C., semblent avoir eu une certaine incidence sur la littérature païenne.

Du reste, les comptes-rendus évangéliques relatifs à la passion, mort et résurrection de Jésus-Christ ne furent pas seulement connus de Pétrone et de Cariton d’Aphrodisie, mais peut-être bien aussi d’un de leurs contemporains, l’auteur de la tragédie Hercules Oetaeus, conservée dans le corpus de Sénèque et aujourd’hui considérée par la plus grande partie des critiques comme probablement apocryphe et due à un stoïcien imitateur de Sénèque. Dans ce cas, l’Evangile qui pourrait avoir influencé le poète semblerait être celui de Jean.

En effet, comme cela avait déjà été remarqué par des auteurs de langue allemande, il y a environ un siècle, la pièce Hercules Oetaeus paraît esquisser le personnage et le mythe d’Hercule sur le Mont Eta, non seulement sur la base des caractères attribués au héros par la réflexion philosophique stoïco-cynique, sans aucun doute bien connue de l’auteur, mais aussi sur celle d’allusions au Christ, précisément sur les points qui s’éloignent de ses modèles littéraires et mythologiques[40].

(La suite de cet article concerne les points communs entre les récits des Evangiles et ceux de l’Hercules Oetaeus. Rappelons pour mémoire les invocations répétées d’Hercule à son « divin père », sa plainte pour avoir été abandonné de lui, la trahison intentionnelle par une personne qui se suicide ensuite, la phrase « peractum est » (« est accompli »), les ténèbres et le tremblement de terre au moment de la mort du héros, la présence de la mère sur les lieux de la passion, cette même passion décrite comme glorieuse, la phrase d’Hercule sur le point de mourir : « accueille, je te prie, cet esprit dans les étoiles », de frappants parallèles avec la scène de Marie-Madeleine après la Résurrection et, pour finir, Hercule partageant la divinité de son père.)

Juvénal et de possibles allusions à saint Jean

Du reste, il ne semble pas exclu qu’un épisode de l’époque de Domitien, relatif au même évangéliste Jean, ait été connu d’un autre poète païen, à peu près contemporain de l’auteur de l’Oetaeus, Juvénal. Sa Satire IV, rapportant l’histoire d’un énorme poisson que Domitien aurait fait cuire, pourrait contenir[41] une série d’allusions au procès de saint Jean à Rome sous Domitien et à son immersion dans un récipient rempli d’huile bouillante, attestée par Tertullien (Praescr. Haer., 36, 2-3 : in oleum igneum demersus) [plongé dans une huile bouillante] et par Jérôme (In Matth., 111, 20, 23, et Adv. Iovin., 1, 26 : in dolium ferventis olet) [dans une jarre d’huile bouillante], suivis par la tradition postérieure. Jean sortit indemne du supplice et fut ensuite exilé à Patmos. Le poisson, symbole qui renvoie au Christ[42], est explicitement qualifié d’« étranger » (peregrina est belua) [l’animal est de l’étranger], comme Jean était lui-même étranger à Rome; il est res fisci [soumis au fisc] et il est pêché dans un endroit plein de délateurs : l’épisode du poisson tout comme celui de Jean se placent à une époque de délations diffuses contre les chrétiens et pour le fiscus iudaicus [que les juifs devaient payer au fisc romain]. Surtout, le poisson, de dimensions énormes – ce qui se comprend s’il devait représenter une personne – est conduit devant Domitien, qui le juge en tant que pontifex maximus, pour un délit religieux, en prétendant avoir une dis aequa potestas [pouvoir égal aux dieux] : et décide qu’il soit jeté dans un profond et énorme récipient et qu’on le fasse cuire : sort identique à celui de Jean, jugé lui aussi et condamné pour délit religieux – le Christianisme était une superstitio illicita [croyance illégale] – puis jeté dans un chaudron de terre cuite pour « cuire ». Le fait que Juvénal ait présent à l’esprit les Chrétiens persécutés non seulement sous Néron, mais aussi sous Domitien (le calvus Nero [Néron chauve] de l’an 38 environ nous rappelle de très près le dimidius Nero [demi-Néron] de Tertullien, Apol., 5, 5), semble confirmé aussi par la critique qu’il adresse à Domitien lui-même, dans la même Satire IV, pour avoir envoyé à la mort[43] le Sénateur M. Acilius Glabrion, chrétien, et par l’allusion au supplice des Chrétiens sous Néron dans la Satire 1 (vv. 155-57), où il parle des condamnés qui au temps de Tigellinus étaient empalés et tués comme des torches humaines dans l’arène, en pleine correspondance[44] avec les supplices infligés aux Chrétiens en 64 (Tacite, Ann., XV, 44). Il reste toutefois hautement hypothétique que Juvénal ait fait allusion au supplice de Jean et tout autant que Sénèque lui-même, ou plus probablement un de ses disciples stoïcien, ait connu les récits chrétiens relatifs à la mort et à la résurrection du Christ et qu’il s’en soit inspiré dans l’Hercules Oetaeus. En revanche la présence de Chrétiens dans la gens Annaea [la famille des Sénèque] avant la fin du premier siècle semble historiquement attestée par une épigraphe d’Ostie (CIL XIV 466 = ILChrV 3910)[45] et il est probable que Sénèque lui-même, bien qu’il ne se soit jamais converti au Christianisme – comme le voudrait une légende sans fondement apparue à l’époque de l’humanisme [Italie, XVe siècle] –, ait connu saint Paul à Rome, à l’époque de sa détention, celui-ci ayant été poursuivi en justice et absous en son temps par Gallion, frère de Sénèque[46].

Sénèque, Saint Paul et l’épigraphe d’Ostie


(inscription funéraire se trouvant à Ostie, datant probablement de la fin du Ier siècle après J.-C., dédiée par M. Anneus Paulus à M. Anneus Paulus Petrus, un nom chrétien sans équivoque possible, qui révèle la présence du christianisme au sein de la gens Annaea [la famille des Sénèque] à une époque très ancienne)

Bien plus, dans la célèbre correspondance entre Sénèque et saint Paul, généralement considérée comme apocryphe mais qui n’est, à mon avis, pas nécessairement telle, pour les raisons que j’indiquerai, et en particulier dans l’Ep. VII, adressée par Sénèque à Paul et à Théophile, on trouverait attestée carrément la lecture, de la part de Sénèque lui-même, de certaines lettres pauliniennes : « profiteor me bene acceptum lectione litterarum tuarum quas Galatis Corinthiis Achaeis misisti » [j’avoue que j’ai été ravi par la lecture de la lettre que tu as envoyée aux Galates, aux Corinthiens, aux Achéens] ; la lettre «aux Achéens» est probablement la IIème aux Corinthiens, adressée, non seulement aux Corinthiens, mais aussi « à tous les saints de l’Achaïe entière » (2 Cor. l,l). Sénèque dans la même lettre – ­qui semble écrite en 62, quand Poppée était déjà impératrice, comme on le déduit de la réponse de Paul, mais dans un temps où Sénèque était encore en bons termes avec Néron – affirme avoir lu à l’empereur une partie de ces écrits pauliniens, peut-être le compte-rendu de la conversion de Paul en Galates 5,12, et avoir provoqué l’émerveillement de l’empereur pour les idées sublimes exprimées par l’Apôtre[47]. Sénèque considère ces écrits de Paul comme spirituellement inspirés: « spiritus enim sanctus in te et super excelsos sublimi ore satis venerabiles sensus exprimit »(ibid.) [l’esprit sacré qui est en toi et surpasse les esprits élevés exprime d’une bouche sublime des pensées très augustes] ; le philosophe romain ne fait certes pas allusion ici à l’hypostase trinitaire chrétienne de l’Espht Saint, mais dit seulement qu’il y a en Paul un spiritus qui lui communique des pensées sublimes, et que cet esprit est sanctus.Comme j’ai eu l’occasion de le démontrer[48], aussi bien le terme spiritus que le terme sanctus sont amplement attestés séparément chez Sénèque, et, de plus, il y a au moins un cas où, dans les oeuvres de Sénèque certifiées comme authentiques, se présente le syntagme sacer spiritus (esprit sacré), en Ep. Ad Luc. (Lettres à Lucilius) 41,1-2 [49], pour indiquer la présence de Dieu en nous, qui garde nos actes et notre conscience, un spiritus qui est divin et donc sacer réside en l’homme bon – tel que l’est Paul aussi, pour Sénèque – et lui inspire des pensées élevées (consilia magnifica et erecta), justement comme le dit Sénèque dans la lettre à Paul et à Théophile.

Ce n’est pas tout. Dans l’Ep. Ad Luc. 92, 10, Sénèque attribue à la partie qui en nous est opposée à la chair, c’est-à-dire à l’esprit ­même, l’adjectif sanctus au superlatif et appelle l’esprit, siège de la virtus qui est de nature divine, notre pars sanctissima [notre partie la plus divine][50]. Dans la praetexta Octavia aussi, du reste, qui est due à un admirateur et émule de Sénèque, on trouve le syntagme spiritus sacer, utilisé justement par le personnage de Sénèque là où, aux versets 489-490, il s’adresse à Néron en lui disant: « orbem spiritu sacro regis / patriae parens » [père de la patrie, tu gouvernes l’univers par un esprit sacré], selon la conception sadique du souverain qui gouverne, conduit à son tour par l’esprit divin immanent, exprimée par Sénèque spécialement dans le De clementia [51]. Donc, l’emploi de spiritus sanctus, dans le sens d’« un esprit sacré, divin », dans la lettre à Paul, ne doit pas surprendre, car il est parfaitement dans la ligne de l’usage linguistique de Sénèque. Le philosophe romain aurait donc connu, au moins en partie, les lettres du Nouveau Testament de Paul, et les aurait considérées spirituellement inspirées[52]. La réponse de Paul (Ep. VIII), qui est tout de même satisfait de l’appréciation de Sénèque, est empreinte de prudence, et prie Sénèque de ne plus lire ses écrits à Néron, par crainte d’offenser l’empereur lui-même, païen, et la « judaïsante » Poppée Sabine[53]. Dans l’Ep. 1 aussi on trouve attestée la lecture des lettres pauliniennes de la part non seulement de Sénèque, mais aussi de Lucilius et d’autres personnes réunies avec Sénèque dans les jardins de Salluste, parmi elles certains disciples de Paul, faisant évidemment partie de ceux qu’il s’était fait à Rome pendant sa prédication assidue, ou de toutes façons des Chrétiens[54] :
« libello tuo recto, id est de plurimis atiquas litteras quas ad aliquam civitatem seu caput provinciae direxisti mira exhortations vitam moratem continentes, usque refecti sumus ».
[À la lecture de tes écrits, de quelques-unes des si nombreuses lettres envoyées par toi à une ville ou plutôt à un chef-lieu de province, qui exhortent merveilleusement à une droite conduite morale, nous nous sommes complètement recréés.]

L’expression libello tuo fait penser, d’ailleurs, que Sénèque se réfère déjà à un corpus de lettres pauliniennes. Ici aussi la même position est exprimée par Sénèque en ce qui concerne les écrits pauliniens : il les considère comme inspirés et exprimant un contenu extrêmement élevé[55].

Comme j’y faisais allusion, il y a quelque probabilité pour que la correspondance qui nous est parvenue sous le nom de Sénèque et de Paul ne soit pas apocryphe, si l’on exclut la lettre datée de 64 certainement inauthentique, et si l’on accepte une série de considérations historiques et philologiques que j’ai formulées à plusieurs reprises [56]. En son temps Franceschini a répondu à certaines objections soutenues par Momigliano contre l’authenticité de cette correspondance [57]: le contenu des lettres, petits billets quotidiens en style parlé sans idée éminente, les rendait peu intéressants pour les Pères et en explique aussi bien le style qui a été défini « hâtif et grossier », que l’ignorance qu’en avait Lactance ; la correspondance est en latin vulgaire dont nous n’avons pas une connaissance suffisante pour affirmer que la langue de ce courrier en infirme l’authenticité : les apparents indices de latin tardif peuvent être des signes du registre linguistique « vulgaire ». Les lettres adressées par Paul à Sénèque sont en latin parce que, au moment de leur rédaction présumée, l’Apôtre se trouvait à Rome depuis des années où il prêchait, et il écrivait là à une personne de langue latine, même si elle se trouvait être aussi hellénophone. La conclusion de Franceschini était que rien ne contraint à considérer ces lettres comme apocryphes. J’ajouterais que pas même la lex Romana honori senatus [la norme romaine qui nous oblige à honorer le Sénat] à laquelle Paul fait allusion dans l’Ep. X ne constitue de problème, parce qu’il peut s’agir non pas tellement d’un texte juridique mais plutôt d’une norme d’usage : l’emploi du mot lex en ce sens est amplement attesté, y compris chez Sénèque.

En outre la circonspection et la prudence qui transparaissent dans les Ep. V et VIII Barlow, par exemple, où l’on évite de donner le nom de l’impératrice, déposent en faveur de l’authenticité de cette correspondance, ou bien dans les Ep. II, III, et VI qui ne s’expliqueraient pas si les lettres avaient été composées au IVe siècle. Un autre argument concerne les datations correctes des cinq dernières épîtres (X-XIV) faites par le moyen des dates des consuls ordinaires (XI) ou des suffètes (X, XIII et XIV – latin Suffecti, substituts des consuls ordinaires, spécialement quand, à l’époque impériale, ces derniers se trouvaient être l’empereur ou d’autres personnages de très haut rang, par exemple le fils de l’empereur ; ils accomplissaient le travail effectif des consuls), remontant toutes aux années 58-59, sauf la XII qui est de 64 : puisque, en Italie, le dernier document daté par des consuls suffètes remonte à 289, cela semblerait déposer en faveur d’une datation antérieure à la fin du IIIe siècle, pour les cinq dernières lettres, sauf la XII. Cette circonstance retirerait, de plus, valeur à l’ignorance de cette correspondance manifestée par Lactance. Même le soi-disant embarras de Jérôme face à ce courrier ne semble du reste pas exister : selon le raisonnement, qui me semble correct, de Gamberale, en fait, les mots qui se réfèrent à cette correspondance in De Viribus Illustribus, 12, « epistulae illae quae leguntur a plurimis » [ces épîtres qui sont lues par beaucoup], n’impliquent pas une mise à distance ni une mise en doute de l’authenticité. À moi personnellement, il semble évident que saint Jérôme considérait authentique cette correspondance, étant donné qu’elle constitue l’unique élément qui induise ce philologue chrétien à placer Sénèque in catologo sanctorum (ibid) [sur la liste des saints] ; évidemment, s’il l’avait considérée comme apocryphe, il n’aurait certainement pas inclus Sénèque au nombre des sancti.

Pour pouvoir accepter comme authentiques ces lettres, cependant, il est nécessaire d’en exclure [58] l’Ep. XII, datée de 64 : en 392 Jérôme (Vir III., 12) atteste que Sénèque, à l’époque où a eu lieu l’échange de courrier en question, était au faîte du pouvoir, et ceci peut concerner, au point de vue chronologique, tout le reste de la correspondance, toute cette correspondance – qu’on peut dater de 58-59 à 62 – sauf l’Ep. XII, puisqu’en 64 Sénèque n’était plus, depuis longtemps, au sommet du pouvoir. Il semble donc que Jérôme ne connaissait pas la lettre XII, probablement parce qu’à son époque elle n’avait pas encore été inclue dans le recueil – où d’ailleurs elle interrompt la continuité manifeste des deux lettres entre lesquelles elle est insérée. Par conséquent, l’exclusion de l’Ep. XII, et peut-être de la XIV, pour des raisons de contenu, de langue et d’emplacement, éliminerait la dernière grave difficulté concernant l’authenticité de cette correspondance.

En faveur de cette thèse il faut ajouter d’autres arguments de caractère surtout linguistique, que j’ai présentés plus récemment [59] : les « hellénismes » [60], déjà depuis longtemps remarqués par la critique, à l’intérieur de ce recueil de lettres, comme sophista [sophiste], sophia [sophia], aporia [aporie], ne semblent être présents que dans les lettres de Paul qui, de plus, sont inférieures, en nombre et en extension, à celles de Sénèque, et pourraient être l’indice de quelqu’un qui, comme Paul, pensait en grec parce qu’il connaissait cette langue beaucoup mieux que le latin ; les phrases vraiment obscures et douteuses de la correspondance se concentrent, en effet, dans les lettres de Paul bien qu’elles soient brèves et rares. Par ailleurs dans l’Ep. VII, Sénèque, à propos des lettres de Paul aux Galates et aux Corinthiens, observe qu’elles sont écrites cum horrore divino [avec la crainte de Dieu]. Or, dans la lettre aux Corinthiens, que Sénèque aurait lue, Paul parle de φόβος θεου (phobos Théou, cf. 2 Co 5,11 ; Rm 3,18) : Sénèque semble mal comprendre le grec des épîtres canoniques de Paul – un faussaire chrétien aurait traduit non par horror [terreur, effroi], mais par timor Dei [crainte de Dieu] [61]. Si l’on admet donc la possibilité que l’échange de correspondance entre Sénèque et Paul ne soit pas nécessairement apocryphe, on peut admettre aussi l’éventualité que Sénèque ait connu certains écrits du Nouveau Testament et particulièrement certaines épîtres de Saint Paul.

Indices de la connaissance du N-T en Syrie

La connaissance du message évangélique semble s’étendre aussi à d’autres auteurs païens du 1er siècle après J.-C.. Si nous nous déplaçons vers le Proche Orient, dans la région Syrienne, le Stoïcien Mara Bar Serapion écrit une lettre de parénèse philosophique en syriaque à son jeune fils étudiant, dans les années soixante-dix du 1er Siècle, ou peu après, au lendemain de la prise de Samosate par les Romains en 73 ap. J.-C.. Et parmi les exemples de sages persécutés dont les persécuteurs ont été punis par la suite, à côté de Socrate et de Pythagore, il insère aussi le « sage roi des Juifs » mis injustement par eux à mort, qui cependant « vit encore dans les lois qu’il a promulguées », pour l’avoir condamné les Juifs ont été privés de leur patrie avec la diaspora[62]. L’attitude de Mara envers le fait chrétien présente des ressemblances notables avec celle de Flavius Josèphe dans le célèbre Testimonium Flavianum (Ant Jud., XVIII, 3,3), qui semble authentique, excepté pour le rétablissement d’un terme comme legómenos – par ailleurs attesté dans certaines sources de l’antiquité dépendant de Josèphe – avant celui de Christos : Josèphe y présente Jésus comme « homme sage [sophos] » et en rappelle la mort due aux chefs juifs, la Résurrection et les disciples :
« ceux qui dès le début s’étaient mis à l’aimer ne cessèrent pas : de fait il leur apparut le troisième jour de nouveau vivant »[63].

Du reste d’autres indices de la connaissance du Christianisme naissant parmi les païens également en région syrienne semblent présents en Osroène. Si au temps d’Abgar IX, à l’époque des Sévères, le Christianisme était certainement présent dans la région et dans sa capitale Edesse, centre du Christianisme syriaco-araméen, il est nécessaire d’user pour le 1er siècle d’une extrême prudence[64].

Les actes apocryphes syriaques qui portent le nom de Doctrina Addai concernent l’évangélisation d’Edesse par Thaddée, disciple de St Thomas, et remontent à environ 400, mais puisent leurs sources dans des documents de beaucoup antérieurs et, en particulier, contiennent une copie de la correspondance, qui avait été déposée dans les archives royales, entre Tibère et Abgar V, le toparque d’Edesse, mort vers l’an 50 ou 64 ap. J.-C., de qui Tacite parle aussi (Ann., XIII, 12-14). Dans ces lettres qu’on peut placer vers 35-37, Abgar V, informé du fait que Jésus avait été tué par les oeuvres des Juifs, demande à Tibère d’intervenir contre ces derniers et de destituer Pilate qui leur avait cédé ; Tibère répond qu’il a déjà pris soin de déposer Pilate – ce qui advint effectivement par les oeuvres de Lucius Vitellius selon Flavius-Josèphe (Ant. Iud., XIII, 4, 2) – et promet de punir dès que possible les Juifs. Par conséquent, même si la conversion d’Abgar V, voulue par la légende, reste absolument incertaine et si son échange épistolaire présumé avec Jésus est certainement apocryphe, l’attitude de ce souverain semble cependant porter de l’intérêt et être favorable à l’événement chrétien.

 Ilaria Ramelli
Université catholique de Milan
Traduction : Nouvelles de l’Association Jean Carmignac n° 34 (juillet 2007), n° 35 (septembre 2007), n° 36 (janvier 2008), n° 37 (mars 2008), n° 38 (juin 2008), n° 39 (août 2008), n° 40 (décembre 2008), n° 41 (mars 2009), n° 42 (juin 2009) – intertitres ajoutés –

[1] Cf. A. Passoni Dell’Acqua, Il testo del Nuovo Testamento, Turin 1994, 67-68. Cf. J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Egypte. De Ramsès II à Hadrien, Paris 1991, 186.

[2] P.J. Parsons, The Earliest Christian Letter ?, in Miscellanea Papyrologica (Pap. Flor. VII), Florence 1980, 289.

[3] I. Ramelli, Una delle più antiche lettere cristiane extra-canonche ? In Aegyptus 80 (2000, publié en 2002), 169-188, « couplé » avec l’article d’Orsolina Montevecchi. Je renvoie à ce travail pour toute la documentation et pour la bibliographie ; rec. G. Ricciardi, Lettera dalle sabbie, in 30 Giorni, janvier 2002, 78-79 [n.d.t. Revue traduite en français sous le titre « 30 Jours »] ; Ead., Aspetti delle interrelazioni tra la società pagana e quella cristiana nel I secolo d.C., in Laverna 14 (2003), 1-17.

[4] Nomina sacra : noms sacrés (n.d.t.).

[5] diacritique : signe indiquant des prononciations différentes d’une lettre ou une lettre différente (tels qu’un accent, une cédille, un tilde, un umlaut, etc.) (n.d.t.).

[6] Un syntagme est l’intermédiaire entre le mot et la phrase : c’est un groupe de mots qui forme une unité par son sens et par sa fonction, à l’intérieur de la phrase. Par exemple dans la phrase (simple) Le soleil brille, « le soleil » est le syntagme nominal (déterminant + nom) et « brille » le syntagme verbal. (n.d.r.)

[7] M. Sordi, I Cristiani e l’Impero romano, Milan 1984, chap. I-II ; j’ai récemment porté ce fragment à l’attention des spécialistes in M. Sordi – I. Ramelli, Il senatoconsolto del 35 contro i Cristiani in un frammento porfiriano, in Aevum 78 (2004), 59-67.

[8] Je me limite à renvoyer à T. Schmitt, Paroikie und Oikoumene. Sozial- und mentalitätsgeschichtliche Untersuchungen zum Clemensbrief, Berlin-New York 2001 ; pour la I Clementis il pense à un terminus post quem de [= écrite après] 70 ap. J.-C. environ : A. Gregory, Disturbing Trajectories : I Clement, the Shepherd of Hermas and the Development of Early Roman Christianity, in Rome in the Bible and the Early Church, ed. P. Oakes, Carlisle – Grand Rapids 2002, chap. VI ; E. Cattaneo, Un « nuovo » passo della Prima Clementis : La « Grande Ammonizione » di 58, 2-59, 2a, in Studi su Clemente Romano, ed. Ph. Luisier, Roma 2003 (Orientalia Christiana Analecta, 268), 57-82 ; Id., La Prima Clementis come un caso di correptio fraterna, ibid., 83-106.

[9] L’adjectif employé en italien ici est « amorevole » qui se traduit généralement par « doux », « tendre », « affectueux », mais qui comme un francophone peut le voir est un dérivé de « amour ». (n.d.t.)

[10] En admettant le postulat d’une rédaction stratifiée de l’Evangile même, question sur laquelle je n’ai absolument aucune compétence pour me prononcer. Au sujet de la persécution néronienne, cf. G. Jossa, Giudei o Cristiani? I seguaci di Gesù in cerca di una propria identità, Brescia 2004 (Studi Biblici, 142), 173-199.

[11] K. JAROŠ, Die Qumranfragmente des Höhle 7 (7Q) im Computertest, in Aegyptus 80 (2000) [2002], 147-168, surtout 148-154 pour le 7Q5:154 : “Eine absolute Sicherheit kann zwar angesichts der beiden Hilfmaβnahmen nicht erreicht warden, aber sie ist hoch genug, um das Fragment in die offizielle Liste der neutestamentlichen Papyri aufzunehmen und die Bezeichnung von 7Q5 in 7Q Marcus 6:52-53 zu ändern!”. De même très récemment C.P. THIEDE, Papyrologie, in C.P. THIEDE – U. VICTOR – U. STINGELIN, Antike Kultur und Neues Testament. Die wichtigsten Hintergründe und Hilfsmittel zum Verständnis der neutestamentlichen Schriften, Basel-Gieβen 2003, 79-86. Au sujet de la communis opinio pour la datation de Mc cf. par ex. J. MARCUS, The Jewish War and the Sitz in Leben of Mark, in Journal of Biblical Literature 111 (1922), 441-462 ; D. RHOADS, Reading Mark, Minneapolis 2004, 93.

[12] En plus du travail et de la bibliographie que j’ai présentés dans I romanzi antichi e il Cristianesimo: contesto e contatti, Madrid 2001 (Graeco-Romanae Religionis Electa Collectio, 6), chap. VIII, et, pour le rapport de la culture classique avec le Judaïsme, dans Elementi comuni della polemica antigiudaica e di quella anticristiana fra I e II sec. d. C., in Studi Romani 49 (2001), 245-274, je signale aujourd’hui E. BALTRUSCH, Die Juden und das römische Reich. Geschichte einer Konfliktreichein Beziehung, Darmstadt 2002 ; P.W. VAN DER HORST, Japheth in the Tents of Shem. Studies on Jewish Hellenism in Antiquity, Louvain 2002 (Contributions to Biblical Exegesis and theology, 32).

[13] I. RAMELLI, Petronio e I Cristiani: allusioni al Vangelo di Marco nel Satyricon?, in Aevum 70 (1996), 75-80 ; EAD Il Satyricon di Petronio: tradizione, parodia, allusione, in “Καιρια συγγελασαι”, Ciclo di lezioni di letteratura greca e latina, AICC (ed.), Del. della Brianza, 7 , 1997, 27-41: EAD., La Chiesa di Roma e la cultura pagana: echi cristiani nell’Hercules Oetaeus?, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 52 (1998), 11-31, nota 1 ; Ead, rec. de C.P. Thiede, Ein Fisch fϋr den römischen Kaiser, Mϋnchen 1998, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 54 (2000), 211-216; Ead., rec. de G.G. GAMBA, Petronio Arbitro e i Cristiani, In Aevum 73 (1999), 207-210; Ead., I romanzi antichi, chap. VIII; Ead., Possibili allusioni al Cristianesimo nel romanzo classico del tardo I sec. d.C.: i casi di Petronio e di Caritone, in Stylos 10 (2001), 67-81 ; Ead., “Tristitia”. Indagine storica, filosofica e semantica su un’accusa antistoica e anticristiana del I secolo, in Invigilata Lucernis 23 (2001), 187-206.

[14] Pour la datation du Satiricon, en plus de la bibliographie fournies dans les contributions précédemment citées, je signale M. VIELBERG, Der Dichter und Erzähler Eumolp – ein unaeitgemäβer Held Petrons ?, in Der unzeitgemäβe Held in der Weltliteratur, G.R. KAISER (ed.), Heidelberg 2002, 29-45, surtout 32, qui situe la production du roman en 65 après J.C. Cf. aussi M. VON ALBRECHT, Geschichte der römischen Literatur, I-II, Bern 1992, 961 notes 4-6.

[15] E. PREUSCHEN, Die Salbung Jesu in Bethanien, in Zeitschrift fϋr die neutestamentliche Wissenschaft 3 (1902), 252-253 ; 4 (1903), 88.

[16] Cambridge, University Library, Nn, II 41 : d : cf. pour le texte A. Ammassari, Bezae Codex Cantabrigiensis. Copia esatta del manoscritto onciale Greco-latino dei Quattro Vangeli e degli Atti degli Apostoli scritto all’inizio del V secolo e presentato da Theodore Beza all’Università di Cambridge nel 1581, Città del Vaticano 1996 ; l’étude de Ammassari sur la partie latine de Marc dans le Bezae Codex se trouve dans Id., Il Vangelo di Marco nella colonna latina del Bezae Codex Cantabrigiensis, Città del Vaticano 1996, surtout 121 et 123. Ma recenssion I Vangeli nel Bezae Codex Cantabrigiensis, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 52 (1998), 171-178. Sur la version latine des Evangiles contenue dans le Codex : J.M. Auwers, Le texte latin de l’Evangile dans le Codex de Bèze, in Codex Bezae. Studies from the Lunel Colloquium, June 1994, D.C. Parker – C.B. Amphoux (ed.), Leiden – New York – Köln 1996, 185.

[17] En Mc 14,3, la Vulgate présente alabastrum et le grec a de même ΄αλαβαστρον ainsi que dans le parallèle de Mathieu (Mt 26,7), alors que Jean présente libram [une livre], en grec λίτραν (Jn 12, 3).

[18] En Sat., 78, 1 il affirme qu’un astrologue qu’il a consulté lui a prédit qu’il lui restait encore plus de trente ans à vivre.

[19] Le commentaire conclusif de l’épisode est révélateur, exprimant un réel inconfort: ibat res ad summan nauseam.

[20] « Haec dicente eo gallus gallinaceus cantavit. Qua voce confusus Trimalchio vinum sub mensa iussit effundi lucernamque etiam mero spargi. Immo anulum traiecit in dexteram manum et: “Non sine causa, inquit, hic bucinus signum dedit; nam aut incendium oportet fiat, aut aliquis in vicinia animam abiciat. Longe a nobis! Itaque quisquis hunc indicem attulerit, corollarium accipiet.” Dicto citius de vicinia gallus allatus est, quem Trimalchio iussit ut aeno coctus fieret. Laceratus igitur ab illo doctissimo coco […] in caccabum est coniectus.»

[21] Comme l’a déjà fait, même s’il s’appuyait sur des bases plus partiales, A. CABANISS, The Satyricon and the Christian Oral Tradition, in Greek, Roman and Byzantine Studies 3 (1960), 36-39, selon qui Pétrone a connu au moins des comptes-rendus oraux du message chrétien.

[22] « Omnes qui in testamento meo legata habent […] hac condicione percipiant quae dedi, si corpus meum in partes conciderint et astante populo comederint » (Sat. 141, 2). La référence à l’Eucharistie dans ce passage a été suggérée aussi par G.W. BOWERSOCK, Fiction as History. Nero to Julian, Berkeley 1994, 134 sqq ; pour la présence chrétienne dans l’antiquité en Italie méridionale cf. mon Note sulla presenza giudaica e cristiana a Pompei, Ercolano e Pozzuoli nel I sec. d.C., in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 56 (2002), 3-16.

[23] Le même A. CABANISS avait relevé un rapprochement possible entre ce passage de Pétrone et le récit évangélique : A Footnote to the Petronian Question, in Classical Philology 49 (1954), 98-102.

[24] E. GRZYBEK – M. SORDI, L’Edit de Nazareth et la politique de Néron à l’égard des Chrétiens, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 120 (1998), 279-291. Pour le lien entre cet édit avec Pétrone et Cariton : voir mon I romanzi antichi, chap. I et VIII.

[25] En dehors de la bibliographie concernant la parodie chez Pétrone fournie dans I romanzi antichi, chap. VIII, et 266-267, je voudrais rappeler ici M. PLAZA, Laughter and Derision in Petronius’ Satyrica : a literary Study, Stockholm 2000 (Studia Latina Stockholmiensia, 46).

[26] M. Sordi partage sans aucun doute l’hypothèse, comme elle l’a exprimé à plusieurs reprises ; je cite en exemple L’ambiente storico-culturale greco-romano e la missione cristiana nel I sec, in Il confronto tra le diverse culture nella Bibbia da Esdra a Paolo. XXXIV Settimana Biblica Nazionale, R. FABRIS (ed.) (= Ricerche Storico-bibliche 10 [1998]), 217-229. THIEDE, Ein Fisch, 96-123 (une édition italienne de ce livre est parue ensuite); G.G. GAMBA, Petronio Arbitro e i Cristiani. Ipotesi per una lettura contestuale del Satyricon, Rome 1998 (Bibliothèque de Sciences Religieuses 141) ; bien que je me réjouisse de l’attention qui m’a été réservée, j’exprime de nombreuses réserves dans la recension de ce livre in Aevum 73 (1999), 207-210.

[27] A.SETAIOLI, La scena di magia in Petr. Sat. 131, 4-6, in Prometheus 26 (2000), 159-172 ; Bryan Reardon, qui a accepté de préfacer mon livre I romanzi antichi e il Cristianesimo, cité, s’est déclaré convaincu par les arguments avancés concernant Pétrone ; des expressions d’intérêt me sont aussi parvenues de Gareth Schmeling et de Judith Perkins, eux aussi spécialistes du roman dans l’antiquité, qui m’ont invitée à exposer ces thèses à l’Annual Meeting of the Society of Biblical Literature, Atlanta, Ga., November 22-25, 2003, dans un rapport intitulé The Ancient Novels and the New Testament : Possible Contacts, publié dans « Ancient Narrative » 5 (2005), Groningen 2007, pp.41-68, auquel je renvoie aussi pour de nombreuses mises à jour bibliographiques par rapport à mon livre sur les romans. Ces mêmes expressions d’intérêt m’ont été également exprimées par le regretté Père Ignace de la Potterie, quand il était encore à Rome, à l’Institut Biblique Pontifical, et qu’il a discuté avec moi de beaucoup de questions relatives à ce sujet.

[28] BOWERSOCK, Fiction as History, 119 ; THIEDE, Ein Fish, 130-132.

[29] Sur Aphrodisie et sur Ephèse, outre la description du contexte et la bibliographie fournies dans I romanzi antichi, opus cité (voir la note 12 tirée du n° 36 des Nouvelles), je renvoie aujourd’hui aussi à D. PARRISH (ed.), Urbanism in Ancient Asia Minor. New Studies on Aphrodisia, Ephesos, Hierapolis, Pergamon, Perge, and Xanthos, Portsmouth 2001 (JRA Suppl., 45), en particulier, ivi C. RATTE, New Research on the Urban Development of Aphrodisias in Late Antiquity, 116-147, et P. SCHERRER, The Historical Topography of Ephesos, pp. 57-93.

[30] Outre la bibliographie donnée dans I romana antichi, pour le thème récurrent de la résurrection je signale ici aussi J.N. BREMMER, The Rise and Fall of the Afterlife, New York, 2002, surtout les chapitres I et IV, et pour l’intérêt que pouvait présenter dans la zone du Proche Orient le thème de la résurrection en ce qui concerne sa présence dans les traditions religieuses locales, T.N.D. METTINGER, The Riddle of Resurrection. Dying and Rising Gods in the Ancient Near East, Stockholm 2001 (Coniectanea Biblica. Old Testament Series, 50).

[31] THIEDE, Ein Fish, 130-132 ; RAMELLI, I romanzi antichi, 37-38.

[32] Voir mon livre I romana antichi, chap. I. À la bliographie qui y est donnée j’ajoute J. ALVARES, Perspective and Idéal in Charitons Chaereas and Callirhoe, in Acta Classica 43 (2000), 5-14 ; E. CUEVA, The Date of Chariton’s Chaereas and Callirhoe Revisited, in Classica et Mediaevalia 51 (2000), 197-208 ; pour le public de Cariton et des romanciers grecs : M. BRIOSO SANCHEZ, Oralidad y literatura de consumo en la novela griega antigua, in Habis 31 (2000), 117-217, et 32 (2001), 425-461.

[33] Cf. les recensions de RAMELLI, I Romanzi antichi, rédigées, à ma connaissance, par M. SORDI, in Aevum 76 (2002), 221-222 ; et puis par S. PEREA YÉBENES, in Gerión 2002 ; par R. LAVALLE, in Stylos 11 2002, 193-194 ; par A. HILHORST, in Ancient Narrative 3 (2003), fiche bibliographique in The Petronian Society Newsletter 2001 [www.ancientnarrative.com/reviews/anreview-0303rameilibyhilhorst.pdf].

[34] RAMELLI, I romana antichi, chap. IX, avec bibliographie des autres chercheurs acceptant les allusions au Christianisme chez Apulée auxquels se joint aujourd’hui F. RUGGIERO, La follia dei Cristiani. La reazione pagana al Cristianesimo nei secc. I-V, preface M. SIMONETTI, Rome 2002, 57-60 ; RAMELLI, Elementi comuni delta polemica antigiudaica e anticristiana ; Ead., Apuleius and Christianity : The Novelist in Front of a New Religion, in ICAN 2008 [International Conference on the Ancient Novel], à paraître. Sur la date et le contexte historique d’Apulée, outre la bibliographie citée dans les travaux ci-dessus, je signale aujourd’hui A. KAHANE, A Companion to the Prologue of Apuleius’ « Metamorphoses », Oxford 2001.

[35] RAMELLI, I romana antichi, chap. VI ; Ead., Les vertus de la chasteté et de la piété dans les Romans grecs et les vertus des chrétiens : les cas d’Achille Tatius et d’Héliodore, in Roman IV: Vertus, passions et vices dans le Roman grec (Tours, 19-21 octobre 2006), éd. B. Pouderon, Lyon 2008. Sur Achille Tatius il faut ajouter aujourd’hui à la bibliographie déjà fournie T. WHITMARSH, Leucippe and Clitophon, Oxford-New York 2001.
Sur Héliodore, D. KONSTAN accepte aujourd’hui mes arguments, Travel in Hetiodorus : Home coming or Voyage to a Promised Land ?, en voie de publication dans les actes de la Conference 2004 de la FIEC.

[36] Je fournis la documentation dans RAMELLI, I romanzi antichi, chap. I et VIII. Sur le public des romanciers moyennement cultivé, voir aujourd’hui E. CUEVA, A Broader Range of Fiction: the interplay of the Ancient Novel and Earty Christian Narrative, en voie de   publication dans les Actes de l’Annual Meeting of the Society of Biblical Literature, Atlanta, Ga., November 22-25, 2003.

[37] Alcune osservazioni suite occorrenze di crux in Manitio, Seneca, Giovenale e Marziale, in Espacio, Tiempo y Forma, ser. 11, 12 (1999), 241-252. Outre la bibliographie déjà fournie sur le côté spectaculaire des spectacles du cirque sous Néron, j’ajoute aujourd’hui E. KOHNE – C. EWIGLEBEN – R. JACKSON (edd.), Gladiators and Caesars: The Power of Spectacle in Ancient Rome, Berkeley 2001, qui en dépit du titre n’est pas centré seulement sur les jeux des gladiateurs.

[38] L. COTTA RAMOSINO, Il supplizio della croce in Sitio ltalico (Pun. 1 169-181 ; VI 539-544), in Aevum 73 (1999), 93-106.

[39] Manilius aussi, dans l’épisode d’Andromède dans son oeuvre Astronomica, V, 538-619, altère délibérément la tradition mythographique, en attribuant à l’héroïne d’avoir été crucifiée et en la louant pour sa dignité et son noble maintien au moment du supplice.

[40] I. RAMELLI, La chiesa di Roma e la cultura pagana: echi cristiani nellhercules Oetaeus ? in Rivista della storia della Chiesa in Italia 52 (1998), 11-31, avec la bibliographie des hypothèses précédentes et un nouvel examen attentif du texte et de ses sources; pour la datation et l’attribution je m’appuie sur 0. Zwierlein et J. Blänsdorf, cités ici ; EAD. L’Hercules Oetaeus e la conoscenza del Cristianesimo da parte degli Stoici romani del 1 secolo, in Stylos 8 (1999), 7-16 ;

[41] Comme j’ai cherché à le montrer, bien que d’une façon très hypothétique, in I. RAMELLI, La Satira IV di Giovenale e il supplizio di san Giovanni a Roma sotto Domiziano, in Gérion 18 (2000), 343-359.

[42] Attesté depuis Tertullien, Bapt., 1 ; Clemens Alexandrinus, Paed., 111, 52, 2 ; 59, 2 ; 101, 3 ; Epitaphium Abercii, v. 13: cf. bibl. in I. Ramelli, L’epitafio di Abercio: uno status quaestionis e alcune osservazioni, in Aevum 74/1 (2000), pp. 191-206.

[43] En plus du travail cité dans la note précédente, je me suis occupée du christianisme de Glabrion in RAMELLI, « Tristitia ». Indagine storica, 187-206 ; EAD., L’« omen » per Traiano a per Acilio Glabrione: una corona ? in EAD. Cristiani e vita politica: il cripto-cristianesimo nette classi dirigenti romane nel II secolo, in Aevum 77/1 (2003), 35-51.

[44] Aujourd’hui C. Pellegrino aussi est d’accord sur ce point et confirme mes résultats : Una crux tacitiana: Ann. XV, 44, 7 in Latomus 59 (2001), 105-108. Cf. également I. Ramelli, Nota per le fonti della persecuzione anticristiana di Nerone e le sue conseguenze, alla luce di due recenti apporti critici, « Espacio, Tiempo y Fonna », ser. II, Historia Antigua, 14 (2001) [2003], pp. 59-67 ; idem, Dione di Prusa, Giovenale e l’impressione probabilmente suscitata da alcuni supplizî delle prime persecuzioni anticristiane, « Augustinianum » 45, 1 (2005), pp. 35-45 ;

[45] SORDI, Lbmbiente storico-culturale greco-romano, 224; plus récemment, ID., 1 rapporte personali di Seneca con i Cristiani, in Seneca e i Cristiani. Atti del Convegno lnternazionaie, Univ. Cattolica – Biblioteca Ambrosiana, Milano, 12-14 octobre 1999, A.P. MARTINA (ed.) (= Aevum Antiquum 13 [2000, publié en 2001]), 113-122, avec réponse aux critiques de M. BUONOCORE, Paganesimo e cristianesimo tra i Marci Annaei in ltalia ?, in Vetera Christianorum 37 (2000), 217 sq.

[46] Cette connaissance probable s’insère dans le cadre des contacts entre le Stdicisme romain et le Christianisme au 1″ siècle, que j’ai traité en partie dans 1. RAMELLI, La concezione di Giove negli Stoici romani di età neronîana, in Rendiconti dellistituti Lombardo 131 (1997), 292-320, et en partie dans Stoicismo e Cristianesimo in area siriaca nella seconda metà del 1 secolo d.C., in Sileno 25 (1999) [2001], 197-212

[47] « Confiteor Augustum sensibus tuis motum ; cui perfecto virtutis in te exordio, ista vox fuît : mirari eum posse ut qui non légitime imbutus sit taliter sentiat. Cui ego respondi soiere deos ore innocentium effari, haut eorum qui praevaricare doctrina sua quid possint. Et dato ei exemplo Vatieni hominis rusticuli, cui viri duo adparuerunt in agro Reatino, qui postea Castor et Pollux sunt nominati, satis instructus videtur » (ibid.).

[Je t’avoue que l’empereur a été ému par tes paroles. Quand j’eus terminé la lecture de la manière dont tu commenças ta vie inspirée, il s’exclama : « il est admirable qu’une personne qui n’a pas reçu une instruction normale puisse exprimer de telles pensées ». Je lui ai répondu que les dieux ont l’habitude de s’exprimer par la bouche de gens simples, et non par l’intermédiaire de gens qui pourraient déformer leur pensée en la soumettant à leurs propres idées. Et je lui ai donné l’exemple de Vatienus, un homme inculte, auquel, sur le territoire de Reate, apparurent deux hommes qui ensuite se révélèrent être Castor et Pollux ; et Néron parut convaincu.]

[48] Voir les arguments que j’apporte in 1. RAMELLI, « Sacer spiritus » in Seneca, in Stylos 9 (2000), 253-262.

[49] « Prope est a te Deus, tecum est, intus est. lta dico, Lucili : sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. Hic prout a nobis tractatus est, ita nos ipse tractaé Bonus vero vir sine Deo nemo est: an potest aliquis supra fortunam nisi ab illo adiutus exsurgere ? Ille dat consilla magnifica et erecta. ln unoquoque virorum bonorum “(quis deus incertus est) habitat deus” ».

[Dieu est proche de toi, il est avec toi, il est en toi. Voici ce que je dis, Lucilius: un esprit sacré réside en nous; il observe et garde en mémoire tout ce que nous faisons de bien et de mal; comme il est traité par nous, ainsi lui-même nous traite. Aucun honnête homme n’est sans Dieu; qui donc pourrait, sans son aide, s’élever au-dessus du sort? C’est lui qui inspire des pensées nobles et sublimes. Dans chaque homme de bien habite un Dieu (lequel ? on ne sait pas).].

[50] « Prima pars hominis est ipsa vertus; huic committitur inutiles caro et tluida, receptandis tantum cibis habilis, ut ait Posidonius. Virtus illa divine in lubricum desinit et superioribus eius partibus venerandis atque caelestibus animal iners ac marcidum adtexitur. Fortissimae rei [i.e. : virtuti = spiritui] inertissima [i.e. : caro] adstruitur, severissimae parum serra, sanctissimae intemperans usque ad incesta ».

[La part la plus importante de l’homme est l’élément proprement spirituel; à lui est confiée la chair, lâche et inconsistante, apte seulement à recevoir des aliments, comme dit Posidonius. Cet élément divin finit dans l’élément chancelant, et à cette partie vénérable et céleste est intimement lié un animal mou et fiasque. A cette chose très forte (c’est-à-dire vertu = esprit) est jointe la chose la plus molle (c’est-à-dire la chair), à la plus grave la moins sérieuse, à la plus sainte celle dont l’intempérance va jusqu’à la débauche.]

[51] Cf. I. RAMELLI, lpotesi sufla datazione e sullattribuzione delfoctavia, in A. GALIMBERTI – I. RAMELLI, L’Octavia a il suo autore: P. Pomponio Secondo ?, in Aevum 75 (2001), 79-99, surtout 79-92 ; I. RAMELLI, Il basileus come nomos empsychos tra diritto naturale e diritto divino : spunti platonici dei concetto a sviluppi di età impériale a tardoantica, Napoli: Bibliopolis 2006, Memorie dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 34.

[52] Sénèque aussi évidemment était païen, ma sa théologie est philosophique et tend au monothéisme – il suffit de penser aux critiques qu’il a formulées contre la religion traditionnelle – et par conséquent il était plus apte à apprécier les pensées exprimées par Paul. Voir I. RAMELLI, s.v. Monoteismo, in Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, dir. A. Di Berardina, vol. 11, Genova, Marletti, 2007, coll. 3350-3358

[53] « Puto enim te graviter fecisse, quod ei in notitiam perferre voluisti quod ritui et disciplinae eius sit contrarium. Cum enim ille gentium deos colat, quid tibi visum sit ut hoc scire eum veines non video, nisi nimio amore meo facere te hoc existimo. Rogo de futuro ne id agas. Cavendum enim est ne, dum me diligis, offensum dominae facias ».

[Je pense en effet que tu as agi inconsidérément en lui faisant connaître ce qui est contraire à son culte et àsa religion ; en effet, du moment qu’il vénère les dieux païens, je ne comprends pas comment il a pu te venir à l’esprit de vouloir lui faire connaître ces arguments, à moins que ce ne soit l’effet de la trop grande affection que tu nourris pour moi. A l’avenir je te prie de ne plus le faire. Tu dois te garder, si tu me veux du bien, de heurter l’impératrice.]

[54] « Credo tibi, Paule, nuntiatum quod heri cum Lucilio nostro de apocrifis et aliis rebus habuerimus. Erant enim quidam disciplinarum tuarum comites mecum. Nam in hortos Sallustianos secesseramus, quo loco occasions nostri alio tendentes hi de quibus dixi visis nobis adiuncti sunt ».

 [Je crois, Paul, que l’on ta rapporté qu’hier, avec notre Lucilius, nous nous sommes entretenus de choses secrètes, et d’autres sujets encore. Il y avait avec moi quelques personnes qui partageaient ta doctrine ; nous nous étions en effet retirés dans les jardins de Sallustre, où, nous ayant rencontrés par hasard, ceux dont j’ai parlé, bien qu’ayant l’intention d’aller ailleurs, à notre vue, se sont joints à nous.].

   Voir aussi I. RAMELLI, Note sullepistolario tra Seneca e s. Paolo alla luce delle osservazioni di Erasmo, « Invigilata Lucernis » 26 (2004), pp. 225-237 ; Eadem, compte rendu de Der apokryphe Briefvvechsel zwischen Seneca und Paulus. Zusammen mit dem Brief des Mordechai an Alexander und dem Brief des Annaeus Seneca über Hochmut und Gôtterbilder. Eingeleitet, übersetzt, und mit interpretierenden Essays versehen von A. Fürst, Th. Fuhrer, F. Siegert, P. Walter. Tübingen : Mohr Siebeck 2006. X, 215 S. (SAPERE. Scripta Antiquitatis Posterloris ad Ethicam Religionemque pertinentia. 11) : GNOMON 80 (2008), pp. 307-311.

[55] « Quos sensus non puto ex te dictos, sed per te, certe aliquando ex te et per te. Tanta enim maiestas earum est rerum tantaque generositate clarent, ut vix suffecturas putem aetates hominum quae his institut perficique possint ».

[Je crois que ces pensées ont été exprimées non par toi, mais par ton intermédiaire ; en tous cas, tout de bon, par toi et par ton intermédiaire ; vraiment, il y a tant de majesté dans ces pensées resplendissantes d’une si grande noblesse, que je crois qu’une vie suffirait à peine aux hommes pour qu’ils puissent être complètement formés.]

[56] I. Ramelli, L’epistolario apocrifo Seneca-San Paolo : alcune osservazioni, in Vetera Christanorum 34 (1997), 1-12 ; Ead., Alcune osservazioni sulle origini del Cristianesimo in Spagna : la tradizione patristica, in Vetera Christianorum 35 (1998), 245-256 ; Ead., Aspetti linguistici dell’epistolario Seneca-San Paolo, in Seneca e i Cristiani, 123-127 ; Ead., Tracce di presenza cristiana in Spagna in età neroniana ?, in La Península Ibérica hace 2000 años. I Congresso Internacional de Historia Antigua, Universidad de Valladolid, bloque temático : Religión y cultura, edd. L.Hernández Guerra – L. Sagredo San Eustáquio – J.M. Solana, Valladolid 2001, 631-636.

[57] Les points sont les suivants : la divulgation de la correspondance à partir du IVe siècle ; l’embarras apparemment montré par Jérôme et Augustin pour l’accepter ; les divergences grammaticales et lexicales entre les lettres de Sénèque de cette correspondance et le style de cet auteur dans les œuvres authentiques ; l’usage du latin par saint Paul et la préoccupation de Sénèque pour le latin de Paul lui-même ; l’obscurité de la « lex Romana honori senatus » citée dans l’Ep. X Barlow.

[58] Mme Boccolini Palagi le suggérait déjà. Pour elle en effet l’argument de la « rétrodatation » due à l’usage des consuls suffètes ne peut pas être valable, puisqu’elle est datée par des consuls ordinaires, mais surtout cette lettre se présente comme écrite par Sénèque après l’incendie de Rome, bien qu’étant datée du 28 mars 64, alors que l’incendie eut lieu le 19 juillet. De plus cette lettre manifeste une attitude ouvertement hostile vis-à-vis de Néron, qui est absente des autres lettres, et exprime de la sympathie envers les Juifs, persécutés avec les Chrétiens sur la fausse accusation d’avoir provoqué l’incendie, tandis que dans les autres lettres ils sont considérés comme ennemis des Chrétiens. En outre, dans tous les codex qui la contiennent cette lettre semble insérée postérieurement, de façon telle qu’elle interrompt l’évidente continuité existant entre l’Ep. X, dans laquelle Paul demande pardon de mettre son nom immédiatement après celui de Sénèque, et la XI, où Sénèque affirme au contraire se réjouir de voir son nom à côté de celui de Paul ; dans la tradition manuscrite, de plus, cette lettre est parfois absente.

[59] Voir Aspetti linguistici, déjà cité, 123-127.

[60] Les hellénismes ne semblent cependant pas être des preuves d’une rédaction primitive de la correspondance en grec, supposée par certains critiques il y a beaucoup de dizaines d’années, parce qu’ils se trouvent seulement dans les lettres de Paul, et ne paraissent pas même être le résultat d’une traduction médiévale maladroite.

[61] Sénèque comprend mal le phobos Théou de saint Paul, en le traduisant par horror Dei au lieu de timor Dei, comme l’aurait fait n’importe quel chrétien. Mais c’est précisément parce que Sénèque n’était pas chrétien qu’il a fait cette erreur.

   Enfin il semble significatif de trouver certains aspects linguistiques dans l’œuvre certainement authentique de Sénèque, par exemple l’usage – pour la première fois à l’époque classique païenne – du syntagme credere deos pour indiquer la foi dans les dieux : cf. I. RAMELLI, Alcune osservazioni su credere, in Maia, N.s., 51 (2000), 67-83 ; ou de l’expression dies aeterni natalis pour désigner le jour de la mort : Ead., Osserazioni sul concetto di « giorno natalizio » nel mondo greco e romano e sull’espressione di Seneca dies aeterni natalis, in ‘Ilu 6 (2001), 169-181 ; et de sacer spiritus, comme nous avons dit, pour signifier la présence de Dieu en nous : cf. « Sacer spiritus » in Seneca, 253-262.

[62] RAMELLI, Stoïcisme et Christianisme en région Syriaque, 197-212, contenant aussi des arguments contre les récentes proposions de datation tardive de cette lettre, et avec une attention particulière sur la prédication d’un autre Stoïcien, Musonius Rufus, en région Syrienne, où il a été écouté par un souverain local ; de son côté aussi pour Musonius, les contacts avec le christianisme naissant ne sont pas exclus: EAD., Introduzione a Musonio. Diatribe, fragmenti, Testimonianze, Milan, 2001. Je suis revenue sur la lettre de Mara avec, de plus, une traduction, dans La lettera di Mara Bar Serapion, in Stylos 13 (2004), en cours de publication. En général B.J. MALINA, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology, 3d Edition Revised and Expanded, Louisville, Westminster, 2001 : C.P. THIEDE, Jesus Tiberius: Zwei Söhne Gottes, München, 2004.

[63] Je m’en suis occupée dans I. Ramelli, Alcune osservazione circa il Testimonium Flavianum, in Sileno24 (1998, publié en 2000), 219-235 ; C.P. THIEDE, What they knew about Jesus, in The Church of England Newspaper, 13 mai (2004), 31 ; ID., The Jew Josephus and Jesus the Messiah, ibidem, 10 juin (2004), 23.

[64] RAMELLI, Alcuni osservazioni suite origini del Cristianesimo nette regioni ad est delleufrate, in La diffusione dell’eredità classica nell’età tardoantica e medioevale. Il romanzo di Alessandro e attri scritti, Atti del Seminario Intemazionale di Studi, Roma-Napoli 25-27 septembre 1997, éd. R.B. FINAZZIA. VALVO, Alessandria 1998, 209-225 ; EAD., Edessa a i Romani tra Augusto e i Severi: aspetti del regno di Abgar V a di Abgar IX, in Aevum 73 (1999), 107-143 ; EAD., Dal Mandilion di Edessa alla Sindone. Alcune note suite testimonianze antiche, in ‘Ilu 4 (1999), 173-193 ; EAD., L’apologia siriaca di Melitone ad ‘Antonino Cesare’: osservazioni a traduzione, in Vetera Christianorum 36 (1999), 259-286. EAD., Possible Historical Traces in the Doctrina Addai ?, relazione presentata all’ International Meeting of the Society of Biblicai Literature, Groningen, July 26-28, 2004, en cours de publication ; EAD., Abgar Ukkama e Abgar il Grande alla luce dei recenti apporti storiografici, in Aevum 78 (2004), 103-108. lbid., 10 juin (2004), 23.

4 thoughts on “Auteurs païens du Ier siècle et Nouveau Testament

  • 5 mars 2011 at 22 h 09 min
    Permalink

    article pour le moins impressionant d’érudition, un vrai travail scientifique. Bravo.

    Reply
  • 15 octobre 2014 at 18 h 35 min
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    Bonjour !
    Il semblerait que votre article sur les auteurs païens du 1er siècle ait disparu. En tout cas, je ne le vois pas dans ma page…
    Est-il possible de le réintégrer?
    Merci !!

    Reply
    • 20 octobre 2014 at 21 h 47 min
      Permalink

      Le voici rétabli ! Lors du transfert des données vers notre nouveau site, certaines ont pu se perdre, notamment tous les caractères spéciaux (qui s’affichent alors comme autant de « ? »). Quelques images ont également été perdues, ainsi que des liens web.
      N’hésitez pas à nous les signaler !

      Reply
  • 23 juillet 2018 at 19 h 02 min
    Permalink

    Extraordinaire article ! Passionnant. Cela pourrait donner lieu à une conférence filmée extraordinaire. Le texte et la vidéo se compléteraient très bien. Merci en tout cas pour cet article fondamental.

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