Exégèse: le sens de l’hébreu ’almâh et Isaïe 7,14

La «Prophétie de l’Emmanuel» (Is 7,14) et une vierge ?

            Si l’on en croit la plupart des traductions bibliques – y compris celle faite pour la liturgie francophone avant 2002 –, la prophétie d’Isaïe faite en hébreu concernerait non une jeune fille vierge mais une jeune femme probablement mariée (cf. les traductions de Is 7,14, non celles de Mt 1,23 bien sûr).

            Le problème porte sur la traduction de l’hébreu almâh (racine : garder) par jeune femme. Remarquons d’abord que c’est souvent naarâh (généralement rendu par kôrè en grec) qui correspond à jeune femme – en Jg 19,3, elle est récemment mariée, et en Rt 2,6, c’est une jeune veuve. La traduction grecque de Is 7,14 dans la Septante est sans ambiguïté : almâh est rendue par le terme parthénos, vierge, de même d’ailleurs qu’en Gn 24,43 (cf. 1. infra). En fait, l’adjectif grec invariable parthénos traduit habituellement l’hébreu betûlâh, vierge, une appellation qui désigne évidemment aussi une jeune fille non mariée ; il y a simplement une nuance entre betûlâh et almâh : le premier terme insiste sur l’aspect physique de la jeune fille, l’autre sur le fait qu’elle est « gardée » (pour une fille en Orient, être à la garde de son père, ce n’est pas rien).

            Que almâh signifie exclusivement jeune fille ressort des six autres et seules occurrences bibliques (trad. TOB) :

1. “Me voici près de la source : Eh bien ! La jeune fille (almâh) qui sortira pour puiser et à qui je dirai : « Donne-moi à boire un peu d’eau de ta cruche », si elle me répond : « Bois toi-même, et je puiserai aussi pour tes chameaux », ce sera la femme (ishâh) que YHWH a destinée au fils de mon maître” (Gn 24,43-44 – ici, comme en Is 7,14, la LXX a rendu almâh par parthénos).

2. “« Va », lui dit la fille (bat) du Pharaon. Et la jeune fille (almâh) appela la mère de l’enfant” (Ex 2,8).

3. “En tête les chanteurs, les musiciens derrière, parmi des filles (almâh) jouant du tambourin” (Ps 68,26).

4. “Ta personne est un parfum raffiné. Aussi, les adolescentes (almâh) sont amoureuses de toi” (Ct 1,3b).

5. “60 sont les reines, et 80 les maîtresses, et les adolescentes (almâh) sans nombre. Elle est unique, ma colombe, ma parfaite” (Ct 6,8-9a).

6. “Le chemin de l’aigle dans le ciel, le chemin du serpent sur le rocher, le chemin du navire en haute mer, et le chemin de l’homme (gèvèr) vers la almâh” (Pr 30,19).  

            On pourrait hésiter sur cette dernière mention : serait-ce la femme mariée qui est visée ici, puisqu’on y trouve le couple gèvèr-almâh (à vrai dire, gèvèr signifie homme masculin et non mari, ce qui serait îsh ou plus rarement baal) ? Or, ce couple de mots est un hapax. Partout où l’on veut exprimer le couple homme-femme ou mari-femme, c’est le mot îshâh qui est employé pour femme (ex.: “Une femme [îshâh] de valeur est une couronne pour son mari [baal]” – Pr 12,4). En Pr 30,19, on ne peut donc hésiter sur le sens de l’hapax, à savoir que le chemin du désir porte l’homme vers la jeune fille à marier – à cette époque, c’était considéré comme normal et on pouvait le dire sans risquer d’être accusé de discrimination homophobe.

            Si donc toutes les six occurrences de ’almâh ont le sens de jeune fille non encore mariée, on voit mal pourquoi en Is 7,14b (“Voici que la almâh est enceinte, etc.”), le sens du mot serait tout autre, et tellement contraire à la lecture qu’en ont faite les traducteurs juifs de la Septante…

Le contexte : l’annonce de l’Emmanuel à Akhaz (Is 7,14), historique? 

            La seconde difficulté est tout aussi apparente que la première : si le prophète Isaïe a parlé d’une jeune fille non mariée, comment cela a-t-il été compris ? Comment peut-il donner pour signe au roi Akhaz (dont le sceau est présenté en image) quelque chose qu’il ne semble pas pouvoir constater, puisqu’il s’agit de quelque chose de contradictoire – ou alors à venir à condition que la jeune fille se marie ? Le Roi peut-il avoir accueilli un tel signe incroyable, supposé l’encourager ?

            Avant de s’interroger sur l’historicité d’un récit – ou de ce qui paraît tel –, il faut en définir soigneusement le contenu. Dans la scène de la rencontre entre Isaïe et Akhaz (Is 7,10-17), ce sont deux annonces qu’Isaïe donne au roi comme signes : celle d’une jeune fille ou plutôt de la jeune fille (haalmâh) qui va enfanter (Is 7,14-15), et celle de la défaite prochaine des royaumes ennemis (Damas et Samarie : Is 7,16-17). Ces deux signes sont articulés de manière surprenante, par la répétition de l’expression « rejeter le mal et choisir le bien » dans les versets 15 et 16.

            Nulle part le texte ne fait mention d’une réaction du roi, ce qu’on attendrait pourtant si l’on suppose qu’au moins l’un des deux signes se soit réalisé immédiatement. Du reste, c’est évidemment le second signe qui intéressait le Roi, probablement assiégé à ce moment-là dans Jérusalem ; on sait qu’il se réalisa bientôt (2R 16,9).

            Quant à nous, c’est le premier signe qui nous intéresse. Tel qu’il est transmis par le texte, il n’y a que deux manières possibles de le regarder.

On peut envisager que les versets 14-15 ne soient pas une relation historique : l’auteur sacré aurait inventé une partie de la scène. Ou alors si le premier des deux oracles a été prononcé tout de même, c’est le terme naarâh (jeune femme) qui a dû être employé : l’oracle portait sur le fait qu’une des femmes d’Akhaz était enceinte. Dans ce cas, il faudrait recomposer tout le passage en fonction de cette supposition, car l’annonce d’une grossesse n’est pas un signe convaincant : il manque au récit un développement concernant par exemple un problème de stérilité qui affecterait des femmes d’Akhaz et mettrait en péril la sécurité de la succession royale. Le sens serait alors que Dieu vient résoudre le problème. Dans tous les cas, on ne peut pas changer seulement le sens du terme ’almâh.

            Cette hypothèse pose une autre question : dans quel but « Isaïe » aurait-il inséré l’histoire d’une jeune fille non mariée et d’une naissance à venir, alors que la seule annonce intéressante en rapport avec le contexte est celle de la délivrance de Jérusalem ?

On peut aussi lire le passage comme une double vision du futur, à condition de surmonter la difficulté de l’articulation entre le premier et le second signe. Le texte suggère qu’un Emmanuel est pour bientôt – le bientôt d’une vision –, et que la défaite des ennemis suivra de peu : celle-ci est donc pour bientôt aussi.

            Que le second bientôt, c’est-à-dire le second signe, soit advenu bien avant le premier ne gêne pas. Il n’y a pas à prendre une vision prophétique pour une relation chronologique du futur. Si la double annonce à Akhaz fut réellement celle qu’Isaïe décrit dans ce passage, il n’y a pas lieu de penser que l’annonce d’une jeune fille non mariée devenant mère ait troublé le Roi, qui avait d’autres soucis. Tout au plus a-t-il pu penser que, le temps que la jeune fille se marie, puis enfante, et que l’enfant grandisse, la délivrance de Jérusalem n’était pas pour demain. C’est la réalisation rapide du second signe qui a fait comprendre à tous que le premier – celui de la jeune fille qui enfante – devait avoir un sens non conventionnel, et pour tout dire, à venir. 

Conclusion

            Il ne fait de doute pour aucun exégète que le terme hébreu almâh doive être rendu par jeune fille (nécessairement vierge). Et la prophétie d’Isaïe 7,14 a du sens en tant que telle dans le co-texte, comme dans le contexte historique tendu qui était celui du roi Akhaz. 

P.S.: Sur base de commentaires de la traduction rabbinique, l’ex-rabbin Drach qui vécu au milieu du 19e siècle a avancé d’autres précisions relatives à ce signe de la virginité de la mère de l’Emmanuel (voir De l’harmonie entre l’Eglise et la Synagogue, t.2, reproduction anastatique 1979, Gand, Desbonnet).