Bouddha : lequel, où, quand ?

David Drewes : La question de l’existence historique du Bouddha

Introduction et traduction : Marion Duvauchel

Aujourd’hui, toute la recherche comme aussi tous les adeptes du bouddhisme à la mode occidentale ont admis l’historicité du Bouddha. Tous relaient la légende d’un prince issu de la caste de Ksatriya et qui serait devenu ce fondateur d’une religion promise à l’avenir que l’on connaît (fort mal). Dans cet article, le chercheur américain du Minnesota, David Drewes, a ouvert l’enquête. Et il n’a rien trouvé. Depuis trois siècles, le formidable développement de cette religion est fondé sur un personnage dont rien n’apparaît attester l’existence historique : voilà qui mérite qu’on s’y arrête.*

L’article de Drewes, The Idea of the Historical Buddha, a été publié au Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 402017 1–25 doi: 10.2143 / JIABS.40.0.326900
Il a été présenté au XVIIème congrès IABS en 2014 à Vienne.
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__ Dans le domaine des études bouddhistes, l’idée de l’existence d’un Bouddha historique est l’une des plus communément admises, et elle est aussi l’une des plus confuses et des plus problématiques : on admet d’un côté, universellement, que le Bouddha a réellement existé ; mais de l’autre plus de deux siècles de recherche ont échoué à établir quoi que ce soit à ce sujet. Nous sommes en face d’un fait singulier et paradoxal : la figure historique fondatrice du bouddhisme n’a pu être liée à aucun fait historique, et rien ne semble attester son historicité, idée qui manque même de cohérence et, décidément, de fondement. Confrontés à cette embarrassante situation, les chercheurs n’ont pu que rarement éviter la tentation de présenter comme vraie une probabilité ou une proposition du type : « cela a dû avoir lieu ». Avec le temps, l’idée d’un être de chair et de sang s’est imposée, qu’on tient pour l’une des plus éminentes personnalités ayant vécu mais qui ne repose sur rien d’autre que de l’imagination. Je voudrais essayer ici d’apporter un peu de lumière sur ce problème en revisitant la recherche qui a introduit et soutenu l’idée du Bouddha historique. Bien des études sur la question et des plus sérieuses décrivent ce fait comme une découverte avérée et un fait accompli. Je voudrais suggérer que, si l’on y porte quelque attention, il apparaît qu’aucune découverte nouvelle n’a été faite et qu’à ce jour, rien ne permet l’historicité du Bouddha, qui n’a aucun fondement scientifique.

__ Quoique la rencontre de l’Europe avec le Bouddhisme remonte à quelques siècles, on n’en connaissait pas grand-chose jusque dans les dernières décennies du XIXème siècle et la question de l’origine du bouddhisme restait totalement ouverte. Si bien des auteurs trouvèrent confortable de considérer le Bouddha comme historique, les opinions varièrent largement. L’idée que le Bouddha venait d’Afrique, proposée par Engelbert Kaempfer au début du XVIIIème siècle retint suffisamment l’attention pour que la plus haute autorité française, consacrât un article en 1819 pour la réfuter.1 En 1923, Julius Klaproth argumentait contre l’identification encore répandue du Bouddha avec le dieu nordique Odin, proposée par William Jones en 1788.2 En 1825, Horace Hayman Wilson, la plus haute autorité britannique, proposait une version de la théorie dite des deux Bouddhas, selon laquelle il y aurait eu un premier Bouddha qui aurait vécu entre le dixième et le douzième siècle avant J.C., et un Bouddha « puîné » qui aurait vécu entre le sixième et le septième siècle. Il suggérait par ailleurs que le bouddhisme pouvait être venu en Inde d’Asie centrale.3 Au plus haut niveau de la recherche, l’historicité du Bouddha était donc tenue pour établie. Quoiqu’il sympathisât avec cette thèse, Rémusat suggéra dans un article publié en 1819 qu’il fallait éviter de préjuger cette question.4 Dans son dictionnaire sanscrit, en date de 1819, Wilson définissait Śākyamuni comme le fondateur véritable ou supposé de la religion Baud’dha [c.à.d. bouddhiste] (s.v.). En 1827 Henry Colebrooke, l’autre grande autorité britannique, se référait au Bouddha non mis en terre comme à l’auteur supposé des sútra-s (558).

__ C’est la découverte d’une bibliothèque de manuscrits sanscrits au Népal en 1822 par Brian Hodgson qui relança la recherche. Hodgson commenta cette découverte pour la première fois en 1828. La recherche récente a mis l’accent sur le fait qu’il expédia ces manuscrits à Eugène Burnouf, qui les exploita utilisa largement pour son Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, publiée en 1844, travail que certains ont considéré comme la principale publication qui établît l’historicité du Bouddha.5 Cependant Burnouf n’appuie pas son argumentation sur des éléments puisés dans les textes népalais fournis par Hodgson, mais sur deux faits mis en évidence par Hodgson en 1828 et qui firent l’objet de discussion jusque 1830 : le premier, c’est que les textes népalais rapportent que le bouddhisme fut révélé tout au long de plusieurs éons, par sept Bouddhas successifs: Vipaśyin, Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni, Kāśyapa, and Śākyamuni; le second, c’est que ces même textes affirment ne conserver que les enseignements de Śākyamuni à l’exclusion de ceux des Bouddhas antérieurs.[1]

__ Plusieurs auteurs ont rapporté des versions de la tradition de Bouddhas antérieurs, remontant au moins au XVIIème siècle, mais le fait qu’on les trouve dans les textes sanscrits de Hodgson tenus pour beaucoup plus anciens et plus authentiques que tout ce dont on disposait jusqu’alors, en fit la pièce centrale de la preuve de l’origine du Bouddhisme. Hodgson tenta d’expliquer le caractère historique de cette tradition et il écrivit qu’il n’avait jamais douté de l’existence « historique des six prédécesseurs de Śākya »; « Śākya est le dernier de sept Bouddhas originaux ». Essayant d’expliquer pourquoi les écritures bouddhistes décrivent Śākyamuni comme leur maître à l’exception des autres Bouddhas, il suggéra que Śākyamuni était au « bouddhisme ce que Vyása [était] au brahmanisme » : il avait rassemblé et mis à l’abri les doctrines enseignées par ses prédécesseurs et par lui même.[2] Wilson, toujours sceptique, maintenait la position méfiante exprimée dans son dictionnaire de sanscrit – qui exposait sa théorie des deux Bouddhas –, et suggéra dans un article publié à la même date dans le même journal, dont il était l’éditeur, qu’il convenait de se demander combien de ces Bouddhas étaient des personnes réelles, et que Sakya « identifiable avec Gautama » était « probablement le fondateur du système bouddhique tel qu’il existait alors » (1828: 455–456). Dans un article de 1932 dans lequel il abordait la question particulière du Bouddha Gautame, il réaffirmait qu’il pouvait être tout aussi bien historique qu’imaginaire (1832b: 256).

__ Rémusat, qui avait apparemment surmonté les doutes exprimés dans l’article de 1819, avait suggéré en 1821 que le Wakan sansai zue, une encyclopédie japonaise du début du XVIIIème siècle, qui donnait les dates de chacun des ci-nommés patriarches précédant le Bouddha, pouvait permettre de dater la mort de Śākyamuni vers 950 avant J.C. Lorsque les notices initiales de Hodgson apparurent, Rémusat porta un vif intérêt aux Bouddhas précédents et rédigea un texte qui parut dans plusieurs publications avant sa mort prématurée en 1832. Dans l’une d’elle il suggérait qu’il pouvait avoir existé « quelques hommes qui aurait précédé le Bouddha dans le processus de déification, et dans une autre, il répétait simplement la suggestion de Hodgson : que le Bouddha est le dernier de sept Bouddhas humains et qu’il est le Vyāsa du bouddhisme.[3] Dans sa traduction du Fo guo ji de Faxian, publiée à titre posthume en 1836, il dressait la perspective et suggérait que Sakyamuni était « l’unique type original après lequel, selon la croyance générale, les personnages imaginaires (c’est-à-dire les Bouddhas antérieurs) étaient crées par une tradition ultérieure, et référés à des époques mythologiques »[4].

__ Dans son ouvrage sur les Vingt premiers chapitres du Mahawanson, Georges Turnour, un chercheur anglais qui vivait au Sri Lanka actuel, avançe l’idée d’une distinction fondamentale à établir entre Gautama et les Bouddhas qui le précédent. Il souligne que, selon la croyance bouddhiste, avant qu’un Bouddha n’apparaisse dans le monde, « la religion liée à chacun de ses prédécesseurs avait disparue, et que son souvenir comme celui de tous les événements antérieurs étaient perdus aussi» ; il suggérait que « par cette fiction heureuse on avait donné un contour à la mystification dans laquelle la croyance bouddhique avait enveloppée toutes les données historiques contenues dans sa littérature antérieure à l’avènement de Gautama ». « Les traditions bouddhistes liées aux six premiers Bouddhas sont « basées sur sa révélation » et on peut donc les tenir pour mythiques, mais celles qui concernent Gautama lui-même, comme fondateur, peuvent être considérées comme historiques. Quoique les histoires de Gautama et ses disciples comportassent « d’éclatantes absurdités et de flagrantes superstitions ». Turnour affirmait que « ces défauts … ne nuisait en rien » aux informations contenues «… pour autant qu’elles contribuent … aux buts de l’histoire »[5]. C’était une solution élégante, mais Turnour continuait à nourrir des doutes. Dans ses Páli Buddhistical Annals, publiées régulièrement dans le Journal of the Asiatic Society of Bengal en 1837 et 1838, il suggérait qu’il était bien possible, à partir de textes non bouddhistes, qu’on puisse trancher l’importante question de savoir si Kāśyapa Bouddha, et peut-être l’un des autres Bouddhas qui le précédait, était historique. (1838: 687). En 1836, l’associé de Turnour, Jonathan Forbes, donne au même journal un article dans lequel il essaie d’établir une date pour chacun des quatre derniers Bouddhas, proposant 3101 avant J.C., pour la mort de Krakucchanda, 2099 pour Kanakamuni, 1014 pour Kāśyapa, and 543 pour Gautama.[6] Dans un essai rédigé autour des années 30 et publié en 1840 comme appendice au livre de Forbes Eleven Years in Ceylon, Turnour commente que « au cours de ses recherches sur la partie de l’histoire de Ceylan … liée aux Bouddhas (de ses kalpas), qui précédait Gautama [Forbes] assurait que dans les annales originales on pouvait glaner encore bien des données. »[7]

__ Bien que l’Introduction de Burnouf (1844) ait suscité un intérêt renouvelé, lié en particulier aux études de Donald Lopez et à la traduction de son livre, en collaboration avec Katia Buffetrille, aussi loin que je me souvienne personne n’a jamais examiné les arguments que Burnouf a proposés concernant l’historicité du Bouddha. Etroitement circonscrits à la question des Bouddhas antérieurs, il a été facile de passer par dessus :

« J’ai attribué l’origine de ces livres à Śākyamuni, à savoir, au dernier des sept bouddhas humains dont la tradition a préservé le souvenir. Sur ce point, j’ai seulement reconduit l’opinion des Népalais, qui attribuent la composition de la rédaction de leurs livres sacrés au dernier des Bouddhas qu’ils reconnaissent. La date de ces livres est ainsi placée dans le temps historique et elle est préservée de tout doute ou incertitude qui surgirait si la tradition l’avait liée à l’existence de tel ou tel éléments des anciens Bouddhas qui, s’ils ont existé, échapperont à la prise de la critique historique pour longtemps. C’est un avantage de ne pas avoir à examiner la question de savoir quand les six Bouddhas qui, pour ainsi le dire, ont précédé Śākyamuni ont existé, ou d’avoir à démontrer, comme des critiques compétents le pensent, que ces Bouddhas doivent leur existence au désir que le dernier pouvait éprouver de garantir à sa doctrine le mérite d’une tradition consacrée par une longue série d’anciens sages. Je ne veux pas dire que nous devions rejeter tout ce que les livres bouddhistes racontent à propos de ces Bouddhas antérieurs à Sakya… Je souhaite seulement établir que la question de l’origine du Bouddha doit rester disjointe de celle des anciens Bouddhas ; et je tiens à rappeler, au nom de la critique, le témoignage des Népalais, qui ne permet de dater aucun des livres qui ont préservé la doctrine jusqu’à nous en deçà du dernier Bouddha »[8].

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[1]    Hodgson 1828: 422, 443–445, 447. J’ai normalisé la prononciation des noms des Bouddhas.

[2]    Hodgson 1828: 422, 445, il insiste. Les idées d’Hodgson varièrent au fur et à mesure du temps et des échanges avec d’autres chercheurs. Dans une version de l’article de 1828 révisée en 1841, il changea l’idée « il ne m’est jamais venu à l’esprit de douter de l’existence historique des six prédécesseurs de Śākya » en celle de « il m’est souvent venu à l’esprit de douter de l’existence historique des six prédécesseurs de Śākya » (1841: 46). Et à l’assertion que Śākyamuni était le dernier des sept Bouddhas. (1841: 17).
Dans une version de 1874 de l’article, il souligne : « je pense qu’on peut affirmer en toute certitude que tout ce qui touche au Bouddhas mortels à part le dernier, sont des ombres mythologiques » et que « Śākya Sinha … doit être considéré comme le fondateur de la croyance » (1874: 12, 32).

[3]    Rémusat 1831c: 264, 1843b: 153.

[4]    Rémusat et al. 1836: 187, n. 35, traduit par Laidlay 1848: 179, n. 35; cf. Rémusat et 
al. 1836: 194–197, n. 8, Laidlay 1848: 185–187, n. 4. Rémusat aborde aussi les sept Bouddhas, e.g., in 1831a, 1831b: 522–523, and 1843a: 389–390.

[5]    Turnour 1836: l–lii, il souligne. Turnour note que autant qu’il en soit conscient, « aucun autre chercheur » n’a noté ce « point important » (1836: l). Sur l’importance des vues de Turnour, voir aussi Laidlay 1848: 187–188.

[6]    Voir aussi Forbes 1840: 2.195–196, 203, où les auteurs présentent les mêmes dates.

[7]    Turnour 1840: 325. La croyance ou au moins l’intérêt pour les Bouddhas antérieurs persista pendant quelque temps parmi les chercheurs britanniques au Sri Lanka. Voir e.g., Knighton 1845: 66–67, Gogerly 1847: 264–265, Hardy 1853: 86–88, 1863: 140–142, 1866: 198–201. Voir aussi note 27. Alexander Csoma de Kőrös and Isaak Jacob Schmidt admettent aussi les Bouddhas antérieurs, bien qu’il n’ait apparemment pas apporté de contribution significative à la discussion. Voir e .g. Schmidt 1830: 1.105–110, 2.242–243 et1833 et Csoma de Kőrös 1838: 143, 1839: 414–415. Pour les idées de Csoma voir aussi Csoma de Kőrös 1834.

[8]    Burnouf 1844: 43–44, traduction Buffetrille and Lopez 2010: 91–92. Burnouf avait également traité la question du Bouddha historique ou des Bouddhas dans de précédentes publications. Dans son Essai sur le Pali co-écrit avec Christian Lassen, il soutenait une version de la théorie des deux Buddhas. Suivant Rémusat 1821, il acceptait la date de 950 pour la mort de Śākyamuni, mais il suggérait que le Bouddha connu des sources palis était un personnage différent qui mourut en 543 (Burnouf and Lassen 1826: 49–52; cf. Burnouf 1827: 143–144, n. 1). Il abandonna cette théorie et la date de 950 proposée par Rémusat, dans les publications ultérieures (1833–1834: 2.22–23, 3.202–203; 1837: 2.356). Voir aussi la note suivante.

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