Oralité apostolique : de l’assimilation juive de la Parole au mystère chrétien de l’Incarnation

Il appartient à notre époque d’avoir l’heureux privilège de redécouvrir des aspects fondamentaux de la tradition apostolique qui, pour des raisons historiques diverses, sont demeurés cachés jusqu’à aujourd’hui, et ainsi non seulement d’être en mesure de rétablir une conception plus exacte de l’activité évangélisatrice de la génération apostolique, mais encore d’accomplir à son imitation un renversement essentiel de notre attitude à l’égard de la Parole de Dieu, qui soit enfin le gage d’un profond renouvellement de l’Église de notre temps.

Cette découverte tourne autour d’une réalité unique et très simple, mais dont les implications sont multiples et parfois complexes, que l’on peut appeler : l’oralité évangélique. Dans le cadre de cette courte présentation, où il ne nous est pas loisible de nous étendre sur les différentes conséquences exégétiques importantes qu’elle comporte, nous voudrions nous attacher succinctement à étudier les aspects spirituels de cette oralité chez les Apôtres, et ainsi jeter une nouvelle lumière sur un certain nombre de textes très connus du Nouveau Testament, mais bien peu compris, et par là ouvrir une nouvelle voie aux études bibliques et à la réflexion théologique vivante de l’Église sur le rôle de la Parole au sein du peuple de Dieu. Or, pour ce faire, il convient d’abord de replacer l’oralité évangélique dans le contexte historique propre dont elle est issue et dont elle constitue une réalisation exceptionnelle, à savoir, le judaïsme du premier siècle de notre ère.


L’oralité dans le judaïsme du second Temple

D’aucun n’ignore la profonde transformation de la spiritualité du peuple hébreu et de sa pratique religieuse provoquée par la destruction du Temple de Salomon par les armées babyloniennes en 586 av. J.C. L’événement n’eut pas en effet les effets ordinaires de toute destruction de civilisation, tels la perte du patrimoine institutionnel et culturel d’un peuple sur une région et son remplacement par un autre, mais plutôt et de façon tout à fait étonnante l’effet exactement contraire : celui d’un sursaut inespéré de l’identité spirituelle et nationale de ce peuple en exil, au point d’avoir constitué à sa faveur une seconde naissance de sa culture, et cela sous une forme qui perdurera inchangée pour les générations suivantes immédiates et postérieures jusqu’à nos jours. L’événement pourtant n’eut pas l’ampleur historique attendu de l’observation de ses effets culturels : de fait, l’exil en Babylone ne dura que cinquante ans (jusqu’en 538), et le Temple fut reconstruit dès l’année 515. Et cependant cela suffit pour faire perdre à tout un peuple l’usage de sa langue originaire et induire une transformation irrémédiable de sa pratique religieuse. Une telle métamorphose mérite indubitablement l’attention.

Les facteurs extérieurs, de nature politique et culturelle, ne peuvent certainement pas rendre compte à eux seuls d’une telle transformation. Certes, s’il est vrai que l’épisode dramatique de l’exil en Babylone ne dura somme toute que soixante dix ans, le péril de disparition de la culture hébraïque n’a cessé de peser tout le long des siècles suivants, jusqu’à finalement l’effacement définitif de la nation juive du sol de Palestine, à partir de la destruction du second Temple en 70 ap. J.C. par les Romains. Ainsi ce n’est pas seulement le drame de l’exil en Babylone, mais encore l’empire d’Alexandre à partir de 335, l’imposition forcée du paganisme par Antiochus Epiphane, le développement des écoles et gymnases à la grecque en Judée, qui contribuèrent à alimenter pendant près de cinq siècles une réaction de conservation identitaire de tout ce qui était proprement indigène au peuple hébreu et ainsi à forger une nouvelle conscience religieuse. Néanmoins une telle renaissance trouva son point de départ dès l’exil de Babylone et ne cessa d’y trouver son point d’accrochage originaire par la suite, puisque ce que l’on n’appellera plus la religion des Hébreux mais le judaïsme (contre l’hellénisme) viendra toujours y puiser ses forces vives, comme en témoigne encore l’arrivée à Jérusalem depuis Babylone dans les années 40 avant notre ère de son plus grand maître incontesté : Hillel (les origines de son célèbre rival Shammaï sont inconnues).

Aussi est-ce bien la destruction du Temple de Salomon comme tel qui constitue la clef profonde de cette renaissance, au point que la construction même du second Temple ne parviendra jamais à le remplacer. Une lecture proprement spirituelle de l’histoire s’impose, où il s’agit de déchiffrer dans les aléas des événements politiques et la succession des civilisations l’intention secrète de Dieu.

Comme chacun sait, la construction du Temple ne fut pas l’œuvre de David, celui qui en forgea l’idée, mais de son fils Salomon. Il y a lieu d’y voir déjà une volonté cachée de Dieu, qui viendra déterminer subrepticement le cours de l’histoire. En effet, le Temple n’est pas construit par l’homme de guerre remarquable qui acquit au petit royaume d’Israël un territoire inconnu auparavant ni même jamais plus ensuite, mais par celui que les auteurs inspirés considèrent comme le père de la sagesse du peuple hébreu. Sans doute, cette particularité est à rattacher à la période de prospérité et de paix dont jouit l’ère solomonienne, qui a rendu possible l’essor de la culture et des arts, et durant laquelle il convient raisonnablement de situer le commencement de l’entreprise de mise par écrit de la Torah telle que nous la connaissons aujourd’hui (notamment du fait de la langue de certains passages). Mais la référence à la sagesse implique déjà une première transformation de la religiosité hébraïque qui ne cessera d’aller en s’amplifiant : à savoir, l’éloignement progressif de l’importance accordée au culte sacrificiel dans la relation personnelle avec Dieu. La construction du Temple de fait, loin de représenter un sommet du culte divin en vertu de son exceptionnelle organisation architecturale, représente plutôt aux yeux des auteurs inspirés une première décadence relativement à la présence idéalisée de Dieu dans la Tente-du-Rendez-vous à l’époque mosaïque. Dans notre langage, nous pourrions appeler cela un premier embourgeoisement, c’est-à-dire une réduction du dynamisme spirituel à ses composantes institutionnelles.

Parallèlement à l’établissement d’un complexe architectural centralisé du culte sacrificiel, la règlementation liturgique implique une fixation croissante des célébrations, qui donne naissance à des livres officiels donnant la règle à suivre au peuple. Ainsi la construction du Temple à Jérusalem n’a pas seulement décidé peu à peu de la fermeture des divers centres religieux antiques du peuple hébreu, mais encore de la marginalisation progressive de la dévotion locale et familiale appartenant à la tradition orale au profit d’une tradition toujours plus scripturaire et littéraire, contrôlée par une autorité compétente.

Or précisément, la destruction du Temple de Salomon et l’exil en Babylone va constituer pour le peuple hébreu l’occasion inespérée de renouer (malgré eux) avec la tradition orale primitive des pères, et œuvrer à la préservation institutionnelle de celle-ci contre la fragilité des fondations de pierres et des établissements politiques, en concentrant tout l’effort de sauvegarde du patrimoine religieux sur les personnes elles-mêmes, et cela en vertu d’une nouvelle organisation de la tradition orale qui formera désormais la spécificité du judaïsme. Le grand courant de renouveau spirituel qui naît alors en Babylone, en effet, n’est rien moins qu’un grand effort scolastique de mémorisation de la Parole afin de la faire perdurer parmi le peuple au-delà des aléas de l’histoire. Sans renier le rôle de l’écriture dans la transmission de la Parole, notamment dans le cadre liturgique, Israël va institutionnaliser la tradition orale des pères en parallèle à celle-ci et redécouvrir – moyennant la tragédie de l’exil – son importance fondatrice vis-à-vis celle-ci, puisque plusieurs fois déjà l’écriture avait été sujette aux accidents, jusqu’à sa perte même. La destruction définitive du Temple de Salomon va déterminer un sursaut de la conscience religieuse hébraïque qui recentrera toute la pratique dévotionnelle de homme à l’adresse de Dieu autour de la Parole et de son assimilation personnelle.

Sans doute, un tel renversement tire son dynamisme des origines mêmes de la religion hébraïque : c’est en effet la Parole de l’Alliance prononcée par Dieu Lui-même en faveur de son peuple choisi qui motive en profondeur toutes les autres pratiques dévotionnelles. Aussi le culte sacrificiel n’est-il encore qu’au service de la Parole de l’Alliance, dont il vient soit perdurer soit restaurer la valeur de bénédiction. Le renouveau babylonien n’est en fait qu’un retour aux sources et un approfondissement des origines fondatrices et spirituelles de la foi hébraïque, que la reconstruction même du Temple ne pourra arrêter ni inverser. Ainsi le judaïsme du second Temple se caractérise définitivement par la relativisation dévotionnelle du culte sacrificiel et un Torah-centrisme de plus en plus accentué à mesure que les dangers de disparition de la culture hébraïque se font plus pressants[1].

La tradition orale, qui est alors élevée au rang de moyen de salut à côté du Livre de l’Alliance, est nouvelle à plus d’un titre. Tout d’abord, parce qu’elle n’est pas pratiquée dans la langue originaire du peuple hébreu, mais dans la langue locale de l’exil, soit l’araméen babylonien. C’est tout de même un grand mystère qu’il ait suffit d’une cinquantaine d’années pour faire perdre à une nation son idiome. A supposer que les Chaldéens aient usé d’une politique préméditée d’isolement des individus, afin d’en effacer la culture, il est néanmoins difficilement concevable que les familles n’aient pu absolument transmettre leur patrimoine linguistique à seulement deux générations, lesquelles en outre n’appartenaient qu’à la classe supérieure et sont revenues par la suite au pays. Quoi qu’il en soit de l’incompréhensibilité d’un tel mystère, il demeure que le sursaut spirituel du peuple hébreu est indissolublement attaché à l’adoption de l’araméen babylonien – la langue supposée d’Abraham, père de la nation –, pour réaliser une nouvelle fidélité à Dieu et à son Alliance dont la forme était inconnue jusque là.

En effet, outre la nouveauté linguistique, le judaïsme exige une mémorisation systématique et personnelle de l’ensemble du patrimoine scripturaire et traditionnel de la religion juive. Cette transmission orale n’est plus le fait d’autorités claniques et familiales d’un côté, et n’est plus une réalité de style global et mythique parmi le peuple d’un autre côté : mais elle devient une affaire de salut personnel et une activité professionnelle. L’art principal en est la mémorisation, qui consiste en un véritable emmagasinage de tous les textes fondateurs et de leurs commentaires dans les esprits, depuis la plus tendre enfance jusqu’à la plus extrême vieillesse. La mémorisation englobe alors l’ensemble des aspects de la vie humaine, dans la mesure où elle définit à la fois l’appartenance des individus à la nation juive et la fidélité personnelle de chacun à l’Alliance de Dieu. Elle est pratiquée selon des techniques diverses qui en assurent la cohérence spirituelle et morale dans la personne : l’apprentissage par cœur à la lettre[2], le commentaire didactique, l’économie et la rigueur des termes, les artifices poétiques, la répétition, la cantilation, la gestuation, et enfin la mise par écrit de notes personnelles. La fin recherchée est toujours l’assimilation personnelle de la Parole, en sorte qu’il n’y ait plus de distance entre soi et l’Alliance de Dieu.

Le judaïsme du second Temple a transformé tout le peuple hébreu en une vaste école, où se transmet oralement – de personne à personne – tout le patrimoine scripturaire et traditionnel de la nation. Bien entendu, certains excellent plus que d’autres dans cette transmission et deviennent des maîtres pour l’ensemble de la communauté. Ce qui est particulièrement intéressant à remarquer, c’est que l’apprentissage lui-même (et non seulement la formation, comme dans les écoles grecques) n’est pas seulement savant et intellectuel, mais aussi pratique et moral ; et cela moyennant l’imitation du maître. Le Talmud est rempli d’anecdotes savoureuses sur les relations des disciples avec leurs maîtres relativement à leur effort forcené d’imitation. Ce qui est en jeu à chaque fois, c’est le processus d’incarnation personnelle de la Parole, laquelle ne peut être vraie sous forme de simple écriture, ni seulement comme conception dans les esprits, mais ne trouve sa pleine réalisation que lorsqu’elle prend possession parfaite de la personne et se fait dits et gestes dans la vie la plus ordinaire.

Ainsi le maître n’est pas seulement un transmetteur de la Parole, à titre de simple véhicule, il en est la manifestation vivante, indispensable à son intelligence même et à la fidélité morale qu’il faut lui rendre. Aussi n’y a-t-il pas de Parole véritable de Dieu en dehors de la personne qui se l’assimile et qui l’actualise en elle-même par sa pratique : telle est la règle de vie de base qui régit les écoles rabbiniques. Les disciples sont astreints à la plus grande rigueur et à la plus haute précision dans l’imitation du maître, jusque dans les plus ordinaires détails (le ton, le geste, la syntaxe, les tournures, les habitudes[3]) ; comme, à l’inverse, le maître est sommé d’être en toutes choses fidèle à la Torah qu’il transmet personnellement aux autres à titre de Parole de Dieu. L’institution du beith-ha-midrash n’est à cet égard aucunement comparable aux écoles grecques de la même époque, pour ce que c’est la personne même du maître (et non seulement son enseignement) qui joue le rôle de commentaire vivant de la Parole de l’Alliance unissant Dieu et son peuple.

C’est durant les sept semaines qui séparent la Pâque de la Pentecôte, à l’occasion du décompte des quarante-neuf jours du omer, que la spiritualité du judaïsme du second Temple atteint son point d’apogée, et réalise le renversement religieux dont il est l’expression méthodique. Le rabbinisme, en effet, considère que ce que Dieu a réalisé pour son peuple avec Moïse – la libération de la servitude d’Égypte, de l’oppression de Pharaon et du mensonge du paganisme –, est le fruit de la miséricorde infinie du Très-Haut, devant laquelle le peuple ne peut prétendre à aucune contribution ni mérite : c’est l’œuvre de l’absolue gratuité de Dieu. Néanmoins il est requis du peuple de s’approprier l’œuvre du salut par le don de la Loi qui lui est fait ensuite, et cela par un effort personnel constant d’assimilation et de mise en pratique de la Parole de Dieu. C’est pourquoi le décompte des jours depuis la Pâque jusqu’à la Pentecôte est l’occasion d’une répétition systématique de la Torah, où chaque jour est scandé par une célébration synagogale qui indique l’état de la récitation. Le jour solennel de la Pentecôte est couronné par l’effusion de l’Esprit-Saint, fruit de la mémorisation complète de la Parole de l’Alliance qui sanctifie le peuple et le consacre à Dieu comme nation sacerdotale.

C’est ici que gît le déplacement significatif du judaïsme du second Temple : la Gloire divine ne repose plus éminemment sur le sanctuaire mosaïque, mais sur le peuple s’assimilant la Parole, afin qu’elle devienne « comme si c’était dans sa chair » (Talmud de Babylone, Meg 7 b). La relativisation progressive du culte sacrificiel trouve son terme naturel dans le déplacement de la shékina de Dieu, du Temple de pierres – vide des reliques de l’époque mosaïque – au cœur même de l’homme – tabernacle vivant de la Parole mémorisée. Aussi la prière d’origine sacerdotale du Qadish, remontant à la vision inaugurale d’Isaïe (6, 3) dans le Temple de Salomon, devienne-t-elle l’apanage du judaïsme synagogal, – et cela alors qu’elle n’est récitée qu’en araméen de Babylone –, pour signifier la descente de l’Esprit de Dieu sur qui récite la Torah et se l’assimile jusqu’à devenir à son tour la demeure sainte de la Gloire divine.


L’oralité dans le christianisme de l’époque apostolique

On ne rappellera jamais suffisamment que le Seigneur Lui-même et les Apôtres furent des juifs, et particulièrement des juifs du judaïsme du second Temple. La négation exégétique de ce fait pendant près de deux mille ans a conduit à de nombreuses déviations théologiques et ecclésiologiques très regrettables. Il est temps de reconstituer la profonde continuité de la foi des Apôtres non seulement avec l’hébraïsme de l’Ancienne Alliance, mais encore avec le judaïsme postérieur, et rétablir la juste mesure de l’accomplissement et du dépassement réalisé par le christianisme. En l’occurrence, il est nécessaire de restituer la prédication apostolique à l’intérieur du vaste courant de l’oralité judaïque, qu’elle soit de nature populaire ou scolastique. Rien n’est plus pernicieux que de s’imaginer que la tradition orale des Apôtres fut une réalité informe incontrôlable (sinon en vertu du deus ex machina de l’Esprit-Saint) : c’est la voie toute ouverte au subjectivisme quant au contenu de la foi. Mais surtout c’est totalement anachronique : pour des raisons anthropologiques certaines, les Apôtres ne pouvaient concevoir un autre mode de transmission orale que celle qu’ils pratiquaient eux-mêmes depuis leur enfance avec tous leurs contemporains, et qui s’élevait à leur époque au plus haut degré de sophistication méthodique, et à laquelle le Seigneur Lui-même n’a pas craint de confier la Parole du Salut. Sans nous arrêter aux questions techniques et exégétiques, nous voudrions seulement montrer ici que la spiritualité qui lui était attachée et que nous avons brièvement dégagée ci-dessus, est encore pleinement celle des Apôtres dans le Nouveau Testament, et cela en un sens éminent qui dépasse en profondeur le judaïsme classique.

En se remettant dans le contexte historique de la prédication apostolique primitive, il est de la plus haute nécessité de prendre conscience combien le témoignage rendu à Jésus comme Christ et Sauveur appartient en propre à la tradition orale. En effet, pour des juifs du second Temple, il ne saurait exister d’action salvifique de Dieu en dehors de la référence primordiale à la Torah. Ainsi tout ce qui peut advenir de nouveau n’a pas fondamentalement d’autre statut que celui de commentaire de la Torah, qui est le Livre et l’Ecriture (kétib) par excellence. Or le commentaire de la Torah a contrario ne peut être qu’oral, même si par ailleurs il a été mis par écrit – de même que la Torah, bien qu’elle soit apprise et transmise par cœur, ne peut être que lue (c’est-à-dire récitée oralement en gardant le regard posé sur le Livre). Il s’ensuit que pour les Apôtres, non seulement pour des raisons anthropologiques et sociologiques évidentes, la prédication primitive a été exercée oralement, mais pour des raisons religieuses propres au monde juif, son caractère d’oralité a été considérée au centre de sa signification salvifique. L’Évangile comme tel est par nature oral, à titre d’accomplissement de la Torah écrite, c’est-à-dire de son incarnation et de son assimilation parfaite dans la personne. La prophétie de Jérémie (31, 31-34)[4] constitue le paradigme indépassable d’après lequel les Apôtres ont pu prétendre annoncer aux juifs l’établissement d’une nouvelle Alliance de Dieu avec son peuple. L’Évangile ne peut en aucune façon être un livre de plus à côté de la Torah.

Aussi nos quatre évangiles écrits n’ont-ils, aux yeux des Apôtres, aucunement la signification centrale que leur attribuent nos civilisations de l’écriture : ils ne sont en fait que des mises par écrit secondaires devant servir à l’organisation liturgique de la récitation orale de la Parole à vive voix, de la bouche d’un Apôtre ayant connaissance de l’ensemble de la tradition orale et l’exerçant en personne, par rapport à laquelle ils ne sont qu’un substrat précipité (comme en témoigne encore Irénée à la fin du deuxième siècle, contre les hérétiques qui méconnaissent le rôle des presbytres dans la constitution et la préservation de la tradition). Au-delà de la complémentation informative de l’écrit par la tradition orale, il s’agit avant tout de sa réalisation personnelle dans l’Apôtre, sans lequel le message salvifique de la Parole comme adresse de Dieu à son peuple ne saurait être transmis en vérité ni la Torah être réalisée.

Or toutes ces thématiques font l’objet de déclarations explicites de la part de S. Paul. Nous voudrions les mettre ici sous leur vrai jour en rappelant d’abord que st Paul, malgré le refus historique du Messie par une partie d’Israël, la vocation universelle des Nations au Salut et la fondation de l’Église sur le mystère définitif du Christ, ne cesse néanmoins de se référer à son patrimoine judaïque dans la manière même d’annoncer la Bonne Nouvelle. Ainsi les lettres qui nous ont été conservées sont adressées à la diaspora juive de la Méditerranée, pour laquelle le mode de transmission orale de la Parole de Dieu est une évidence qui n’a pas besoin d’explication. C’est pourquoi st Paul, dans sa défense devant ceux qui refusent son apostolat, n’affirme pas seulement connaître le patrimoine hébraïque de la Torah (comme tant d’autres), mais encore d’être expert dans le « judaïsme » et dans « l’enseignement de mes pères »[5], c’est-à-dire précisément dans ce qui a fait tout le renouvellement babylonien de la religion juive : la mémorisation et la tradition de maître à disciple. C’est dire combien ce mode d’enseignement reste pour lui normatif de sa pratique apostolique et le critère fondamental de l’authenticité de la Nouvelle Alliance.

Aussi, à l’exemple du Maître, se refuse-t-il lui-même à écrire. Il dispose certes d’un secrétaire[6] interprète, auquel il dicte oralement les lettres qui nous ont été conservées et par qui elles sont traduites (certainement sous son contrôle, mais non en vertu de sa compétence propre) ; mais lui-même n’écrit pas, il y appose seulement sa signature, son paraphe ou la salutation finale[7]. Et s’il s’aventure à s’étendre en écrivant le paragraphe conclusif, il ne manque pas de faire remarquer que cela est anormal[8]. L’Apôtre prend le plus grand soin à ne pas induire ses lecteurs de la diaspora à tenir l’écriture, par réflexe gréco-romain, pour le mode normatif de transmission de la Parole de Dieu[9] ; seule la relation personnelle avec le maître constitue la garantie d’une authentique réception de Celle-ci[10], en la recueillant à sa source vive, c’est-à-dire « de la bouche à la bouche[11] ». Ainsi l’oralité caractérise essentiellement la prédication apostolique et prime absolument sur toute mise par écrit postérieure[12].

Il revient aux disciples de prendre conscience de cette prérogative de l’enseignement apostolique, et de se reconnaître dépositaire d’une missive qui ne peut être « lue » qu’à l’intérieur de cette relation directe avec l’Apôtre, médiatisant par lui-même et en lui-même la Parole du Dieu vivant[13]. Conformément à la tradition juive, l’imitation du maître joue un rôle primordiale dans l’apprentissage et l’assimilation de la Parole par le disciple. Aussi S. Paul n’a-t-il de cesse d’exhorter les destinataires de ses lettres à s’attacher – malgré la distance des lieux – à sa propre imitation[14]. La dimension mimétique de la transmission de la Parole est un garde-fou contre sa réduction matérielle à l’écriture, et contre les extrapolations subjectives de la lecture solitaire. C’est à travers la personne seule de l’Apôtre, qui incarne l’adresse personnelle de Dieu à son peuple, que se manifeste le « visage » du Très-Haut au disciple[15], et c’est seulement à travers la chair de l’Apôtre, pétrie par la Parole, que se manifeste effectivement le mystère pascal du Christ[16].

Tout l’enjeu de l’oralité apostolique tourne autour de la réalisation effective du ministère de la nouvelle Alliance, promise par la Torah elle-même, selon les termes de Jérémie. L’Apôtre ne peut écrire sans déchoir des promesses salvifiques, et les temps messianiques ne peuvent être proclamés qu’au prix d’une incarnation personnelle définitive de la Parole. Le régime de l’écriture s’apparente de fait au régime de la mort, où la Loi n’a point d’autre rôle que de faire prendre conscience aux hommes de la terrible réalité de celle-ci, par l’écart existant entre la Parole et sa mise en pratique. L’écriture concrétise l’extériorité de la Parole de Dieu par rapport au cœur des hommes et porte avec elle le verdict de leur condamnation[17]. Le ministère de la réconciliation ne se réalise donc que pour autant qu’un tel écart est annulé et que la Parole demeure inséparable du souffle de son énonciation personnelle[18]. Du point de vue méthodologique, il va de soi que cela s’accomplit moyennant la pratique constante de la mémorisation, laquelle annule le recours extérieur à l’écriture et fait pénétrer dans la chair même de l’homme la Parole transmise de personne à personne. L’Évangile donc, à titre de nouvelle Alliance de Salut conformément à la prophétie de Jérémie, n’a pas d’autre existence qu’orale et ecclésiale [19].

Toutefois, au-delà de la méthode héritée de la renaissance babylonienne, il s’agit d’annoncer le motif profond de l’oralité radicale de la nouvelle Alliance : le grand événement de l’Incarnation du Verbe et de son union mystérique avec chacun des croyants. C’est ici que s’accomplit définitivement le processus de déplacement de l’inhabitation de Dieu commencé à Babylone et poursuivi tout le temps de la construction du second Temple, depuis le Temple de pierres jusqu’à la Torah mémorisée dans les cœurs. S. Paul, en effet, en affirmant qu’avec la nouvelle Alliance la Parole de Dieu n’a pas d’autre statut qu’oral, n’induit pas seulement la relativisation de l’importance du Temple hérodien, mais encore celle de la Torah-Écriture, comme lieu de l’effusion de l’Esprit divin. Sa déclaration péremptoire aux juifs de la diaspora de Corinthe (6, 16) : « Car vous êtes, vous, le Temple du Dieu vivant», – dans le contexte historique du premier siècle de perpétuelle profanation du Sanctuaire et de sa destruction imminente –, a une résonance qui nous est bien peu perceptible aujourd’hui. Elle n’implique pas seulement le dépassement définitif de l’institution solomonienne, mais celui encore de l’institution synagogale babylonienne. Elle signifie simplement et très clairement que la Torah est devenu chair – dans le Seigneur d’abord et par communion ensuite en tout croyant – et qu’il n’existe plus d’écart entre la Parole de Dieu et l’homme, dont le corps est désormais élevé au rang de résidence de la Gloire divine[20]. Le Temple et la Torah ne font plus qu’un avec le corps du baptisé uni mystériquement avec le Christ Verbe de Dieu incarné.

L’oralité radicale de l’Evangile exprime ainsi méthodologiquement le mystère impénétrable de l’Incarnation – réalisation même de la nouvelle Alliance promise – par lequel la Parole de Dieu surgit d’Elle-même du fond du cœur de l’homme, accomplissant la Torah en actes et forgeant le corps de chair en Tente-du-Rendez-vous de l’Esprit-Saint. C’est ainsi que dans le christianisme araméen la prière du Qadish prend un relief tout particulier ; durant l’office des saints mystères, elle se trouve chantée à trois reprises : avant la récitation de la Torah (ancienne et nouvelle Alliances) – conformément à l’usage synagogal remontant à Babylone–, avant l’anamnèse de l’institution du sacrifice d’action de grâce – conformément à l’usage du Temple remontant à Isaïe[21] –, et avant la communion sacramentelle, inaugurant proprement le régime de la nouvelle Alliance, où le Verbe s’est fait chair et aliment s’assimilant à la chair. L’oralité apostolique signifie, en effet, que l’unique et authentique lieu de rencontre de la Parole de Dieu est le corps de l’homme qui en est devenu sa demeure sainte, et la personne elle-même qui par son énonciation spontanée en assume Son adresse au peuple convoqué.

F.G.

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1 B. Gerhardsson, dans ses conférences éditées en français sous le titre Préhistoire des Évangiles (Éditions du Cerf, Paris, 1978), brosse le tableau sociologique suivant du judaïsme du second Temple : « Pour le pharisaïsme et le rabbinisme, qui constituaient la fraction dominante du judaïsme, le mot « Torah » englobait la totalité de l’héritage culturel qui s’imposait avec autorité. Pour des raisons didactiques on peut simplifier l’ensemble de la question en disant que la Torah se présentait sous trois formes extérieures, trois dimensions si l’on veut : 1. comme tradition verbale, 2. comme tradition pratique, 3. comme tradition institutionnelle. Par tradition verbale j’entends des mots et des textes qui étaient consignés dans des livres ou gravés dans la mémoire (où les deux à la fois), donc aussi bien une tradition écrite qu’une tradition orale. Par tradition pratique j’entends des manières d’agir héréditaires qui s’imposaient à tous, une conduite réglée d’avance, que les dépositaires de l’autorité dans la nation et les familles inculquaient par les actes et l’enseignement oral, et qu’on assimilait en imitant et en écoutant. Par tradition institutionnelle j’entends les institutions et les objets qui étaient conservés et respectés de génération en génération, par exemple le Temple et les synagogues, ou encore des objets comme les rouleaux d’écriture, les phylactères, etc ».

2 Le Talmud de Babylone exige du maître de répéter quatre fois à son élève sa leçon, et de l’élève de la répéter sept fois à son maître (Shab 15a).

3 Le Talmud de Babylone exige du disciple de « citer dans les mots de son Rabbi » (Meg 7b).

4 Jr 31: « 31 Des jours viennent – oracle du Seigneur – où je conclurai avec la communauté d’Israël – et la communauté de Juda – une nouvelle alliance. 32 Elle sera différente de l’alliance que j’ai conclue avec leurs pères quand je les ai pris par la main pour les faire sortir du pays d’Égypte. Eux, ils ont rompu mon alliance; mais moi, je reste le maître chez eux – oracle du Seigneur. 33 Voici donc l’alliance que je conclurai avec la communauté d’Israël après ces jours-là – oracle du Seigneur : je déposerai mes directives [ma Torah] au fond d’eux-mêmes, les inscrivant dans leur être [cœur] (~B’Þli-l[;w> hN »b<+T]k.a, ~B’êr>qiB. ytir »AT)-ta, yTit;Ûn« ); je deviendrai Dieu pour eux, et eux, ils deviendront un peuple pour moi. 34 Ils ne s’instruiront plus entre compagnons, entre frères, répétant:  » Apprenez à connaître le Seigneur « , car ils me connaîtront tous, petits et grands – oracle du Seigneur. Je pardonne leur crime; leur faute, je n’en parle plus. » (traduction de la TOB)

5 Gal 1,14 : « Je faisais des progrès dans le judaïsme (evn tw/| VIoudai?smw/|, ?????????????????) surpassant la plupart de ceux de mon âge et de ma race par mon zèle débordant pour les traditions de mes pères (tw/n patrikw/n mou parado,sewn, ???????????? ??????????) ». (TOB) Le singulier en araméen renvoie non seulement au contenu de l’enseignement, mais encore à la méthodologie. Ac 22,3 :  » Je suis Juif, né à Tarse en Cilicie, mais c’est ici, dans cette ville, que j’ai été élevé et que j’ai reçu aux pieds de Gamaliel une formation strictement conforme à la Loi de nos pères. J’étais un partisan farouche de Dieu, comme vous l’êtes tous aujourd’hui. » (TOB) Phil 3,5 : « Circoncis le huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu fils d’Hébreu; pour la loi, Pharisien. » (TOB)

6 Rm 16,22 : « Je vous salue, moi Tertius, qui ai écrit cette lettre, dans le Seigneur .» (TOB)

7 Cor I 16,21 : « La salutation est de ma main, à moi, Paul .» (TOB) Col 4,18 : « La salutation de ma main, à moi Paul, la voici .» 2 Thes 3,17 : « La salutation est de ma main, à moi Paul. Je signe ainsi chaque lettre : c’est mon écriture. » (TOB) (~O avspasmo.j th/| evmh/| ceiri. Pau,lou o[ evstin shmei/on evn pa,sh| evpistolh/| ou[twj gra,fw, ?????? ????????????? ??????? ???? ???????? ?????????? ???????????? ?????? ????????????? ????????? ???????? ???????? ????)

8 Gal 6,11 : « Voyez ces grosses lettres que je vous écris de mes propres mains » (TOB) (:Idete phli,koij u`mi/n gra,mmasin e;graya th/| evmh/| ceiri, , ???? ??????? ?????????? ?????????? ?????? ?????????) Le grec ne se réfère qu’à la grosseur des caractères graphiques de l’écriture de Paul, tandis que l’on peut comprendre de l’araméen qu’il s’agit encore de la quantité de matière écrite.

9 Ainsi S. Jean coupe court à l’attraction de s’étendre en longueur en écrivant ; 2 Jn 1 : «12 J’ai bien des choses à vous écrire, pourtant je n’ai pas voulu le faire avec du papier et de l’encre. Car j’espère me rendre chez vous et vous parler de vive voix, afin que notre joie soit complète » ; 3 Jean 1 : « 13 J’aurais bien des choses à t’écrire, mais je ne veux pas le faire avec l’encre et la plume; 14 car j’espère te revoir prochainement, et nous nous entretiendrons de vive voix. » (TOB)

10 1 Cor 4,15 : « En effet, quand vous auriez dix mille pédagogues en Christ, vous n’avez pas plusieurs pères. C’est moi qui, par l’Évangile (dia. tou/ euvaggeli,ou, ????????????), vous ai engendrés en Jésus Christ. » (TOB) Le terme araméen renvoie non pas à l’évangéliaire écrit, mais à la tradition orale de la Bonne Nouvelle.

11 2 Jn 1,12 : « Car j’espère me rendre chez vous et vous parler de vive voix (sto,ma pro.j sto,ma lalh/sai). » 3 Jean 1,14 : « Car j’espère te revoir prochainement, et nous nous entretiendrons de vive voix (sto,ma pro.j sto,ma lalh,somen). » (TOB) L’araméen donne à chaque fois l’expression : ???????? ????? ??????? ??????

12 2 Thes 2,15 : « Ainsi donc, frères, tenez bon et gardez fermement les traditions (ta.j parado,seij, ??????????? [commandements]) que nous vous avons enseignées[és], [1°] de vive voix [parole] ou [2°] par notre lettre (ei;te dia. lo,gou ei;te di evpistolh/j h`mw/n, ??? ????????? ???? ???????????? ???????). » (TOB)

13 2 Cor 3 : « 1 Allons-nous de nouveau nous recommander nous-mêmes ? Ou bien avons-nous besoin, comme certains, de lettres de recommandation pour vous, ou de votre part ? 2 Notre lettre, c’est vous, écrite dans nos cœurs, connue et lue par tous les hommes. 3 De toute évidence, vous êtes une lettre du Christ confiée à notre ministère, écrite non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur vos cœurs. » (TOB)

14 Phil 3, 17 : « Tous ensemble imitez-moi, frères, et fixez votre regard sur ceux qui se conduisent suivant l’exemple que vous avez [??????????, vu] en nous (kaqw.j e;cete tu,pon h`ma/j). » (TOB) L’araméen insiste davantage sur le rôle du sens de la vue. 2 Thes 3 : « 6 Nous vous ordonnons, frères, au nom du Seigneur Jésus Christ, de vous tenir à distance de tout frère qui mène une vie désordonnée et contraire à la tradition (th.n para,dosin, ??????????? [commandements]) que vous avez reçue[s] de nous. 7 Vous, vous savez bien comment il faut nous imiter: nous n’avons pas vécu parmi vous d’une manière désordonnée. » (TOB)

15 2 Cor 4 : « 5 Non, ce n’est pas nous-mêmes, mais Jésus Christ Seigneur que nous proclamons. Quant à nous-mêmes, nous nous proclamons vos serviteurs à cause de Jésus. 6 Car le Dieu qui a dit: que la lumière brille au milieu des ténèbres, c’est lui-même qui a brillé dans nos cœurs pour faire resplendir la connaissance de sa gloire qui rayonne sur le visage du Christ. » (TOB) 2 Cor 5,20 : « C’est au nom du Christ que nous sommes en ambassade, et par nous, c’est Dieu lui-même qui, en fait, vous adresse un appel. » (TOB)

16 2 Cor 4 : « 10 Sans cesse nous portons dans notre corps l’agonie de Jésus afin que la vie de Jésus soit elle aussi manifestée dans notre corps. 11 Toujours, en effet, nous les vivants, nous sommes livrés à la mort à cause de Jésus, afin que la vie de Jésus soit elle aussi manifestée dans notre existence mortelle (evn th/| qnhth/| sarki. h`mw/n, ?????????? ????? ???????? [dans notre corps-ci qui se meurt]). » (TOB)

17 2 Cor 3 : « 6 C’est lui qui nous a rendus capables d’être ministres d’une Alliance nouvelle, non de la lettre, mais de l’Esprit; car la lettre tue, mais l’Esprit donne la vie. 7 Or si le ministère de mort gravé en lettres sur la pierre a été d’une gloire telle que les Israélites ne pouvaient fixer le visage de Moïse à cause de la gloire – pourtant passagère – de ce visage, 8 combien le ministère de l’Esprit n’en aura-t-il pas plus encore ? 9 Si en effet le ministère de la condamnation fut glorieux, combien le ministère de la justice ne le sera-t-il pas plus encore ? » (TOB)

18 Rm 10 : « 8 Que dit-elle donc ? Tout près de toi est la parole, dans ta bouche et dans ton cœur. Cette parole, c’est la parole de la foi que nous proclamons. 9 Si, de ta bouche, tu confesses que Jésus est Seigneur et si, dans ton cœur, tu crois que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé. 10 En effet, croire dans son cœur conduit à la justice et confesser de sa bouche conduit au salut. » (TOB)

19 Il est à noter que, dans le Coran, le terme « évangile » est toujours au singulier, comme s’il ignorait l’existence des quatre évangiles. Il est juste d’y voir, outre la référence implicite à l’évangéliaire mathéen de l’Église de Jérusalem que les Nazaréens tenaient pour seul canonique, la confession explicite du statut oral et mnémotechnique de l’enseignement « nouveau » et salvifique auquel l’islam est resté indéfectiblement fidèle.

20 I Cor 3,16-17 : « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous ? Si quelqu’un détruit le Temple de Dieu, Dieu le détruira. Car le Temple de Dieu est saint et ce Temple, c’est vous. » (TOB) I Cor 6,19 : « Ou bien ne savez-vous pas que votre corps est le Temple du Saint Esprit qui est en vous et qui vous vient de Dieu, et que vous ne vous appartenez pas ? » (TOB)

21 Si elle se rencontre pas dans nos plus anciens manuscrits, c’est parce qu’en monde oral et judéo-chrétien cela relève de l’évidence. On écrit de fait que ce qui n’est pas connu par cœur.

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