L’Europe et la fabrication du bouddhisme

Et l’Europe fabriqua le bouddhisme…

Par Marion Duvauchel
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En 2012, un groupe de chercheurs anglophones a publié un ouvrage au titre austère : How Theravâda is Theravâda? Exploring Buddhist Identities(Chiang Mai, Silkworm Books, 2012). C’est la première fois qu’est présentée une épistémologie du bouddhisme à ce point historiée et documentée, et d’une remarquable cohérence. En 2014, l’orientaliste français, Gregory Kourilsky, rédige une recension de ce travail au titre incendiaire, du moins pour qui a le sens des enjeux: « Le « bouddhisme theravāda », cette autre invention de l’Occident ». La France qui se targue de bilinguisme jusqu’à diffuser désormais les spots publicitaires en anglais (avec des sous-titres en français dans certains cas), n’a répercuté cette synthèse remarquable sur le site Persée qu’en février 2019, il y a donc six mois de cela.

Ce qui est établi dans cet ouvrage se résume en trois lignes:

l’expression « bouddhisme theravâda (ou theravâdin)» est une invention des orientalistes européens du XXèmesiècle, progressivement adoptée en Asie par les bouddhistes eux-mêmes.

La remise en cause de ces concepts qui ont permis de remplir des bibliothèques entières n’est pas si nouvelle. En 2004 déjà, Peter Skilling, l’un des auteurs de l’ouvrage, avait jeté un pavé dans la mare des études bouddhiques en interrogeant la pertinence de l’usage qui établit un lien nécessaire entre le « theravàda » et le Canon pâli : il avait établi que cet usage est le produit de normes établies en Europe de la fin du XIXème siècle au milieu du siècle suivant et que ce theravàda réinventé, principalement anglophone, avait su gagner de manière progressive une influence internationale, y compris dans les communautés bouddhiques d’Asie. Dans les premières publications académiques « theravâda » renvoyait au corpus canonique lui-même avant de désigner un courant religieux. Aujourd’hui, le terme désigne la forme du bouddhisme systématisé sur l’île de Ceylan au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne, transmis en Asie du Sud-Est par le truchement de ses textes et de sa langue, le pâli. Quoiqu’aujourd’hui universellement admis, le terme n’apparaît dans cette acception que dans les sources occidentales, et ce au cours d’une période qui n’est pas antérieure à la fin de l’ère coloniale ; il n’est jamais employé dans le sens de « secte » ou « d’école » dans les textes religieux de l’Asie méridionale, orientale et sud-orientale. On chercherait en vain dans tout le Tipitaka (ce canon bouddhique supposé) une seule occurrence de ce terme et tout au plus une dizaine dans les Commentaires, et jamais dans le sens « d’école » ou de « secte ». Theravàda n’est employé que pour souligner un rattachement symbolique aux « Anciens » (thera en pâli), c’est-à-dire aux cinq cents disciples du Bouddha historique, et se prévaloir ainsi de l’authenticité de leur enseignement.

Un chercheur du Minnesota, David Drewes, a établi récemment que trois siècles de recherches n’ont jamais permis d’établir « scientifiquement » son existence incarnée. On trouve l’article traduit en français par Marion Duvauchel sur le site Academia : la question de l’existence historique du Bouddha.

Todd Le Roy Perreiron a examiné les usages terminologiques auxquels les savants et les observateurs ont eu recours pour désigner les pratiques religieuses. Il en a retracé l’histoire pour Ceylan, la Birmanie et le Siam, ce qui est déjà beaucoup. Il a examiné avec minutie les travaux orientalistes publiés au cours des deux siècles précédents et en a dressé un historique sémantique, depuis la première apparition du terme (en 1836) jusqu’à son adoption « officielle » à l’occasion de la Résolution de Colombo en 1950, et il est allé jusqu’à s’attaquer (ou s’attacher) à d’autres expressions familières au bouddhologue mais qui s’avèrent être tout autant le fruit de constructions académiques. Comme par exemple le hinayâna.

Le terme hinayâna («Petit véhicule ») ne commence à circuler qu’à la toute fin du XIXème siècle, lorsqu’une rivalité oppose les tenants du mahayana («Grand véhicule ») à ceux du bouddhisme pâli dont ils souhaitent délégitimer la réputation d’authenticité. A l’époque, l’école singhalaise étant alors considérée comme l’expression la plus pure de la Doctrine, le mahâyâna passait, aux yeux des Européens, pour être une forme dégénérée du bouddhisme. Les échanges entre bouddhistes se multipliant à l’échelle internationale, ceux qui se revendiquaient du Grand véhicule – les Japonais en premier lieu – tenaient à redorer le blason de leur dogme, ce qu’ils firent en remportant ce que Kourilsky qualifie de véritable guerre terminologique. Cette opposition idéologique se superposa à une autre qui, pour plus ancienne, n’en était pas moins artificielle : celle qui opposait alors le « bouddhisme du Sud » («Southern Buddhism») au « bouddhisme du Nord » («Northern Buddhism»), proposée par Eugène Burnouf, adoptée par la plupart des orientalistes, bien qu’elle renvoyât à une partition géographique quelque peu réductrice. Au demeurant, Burnouf, chercheur intègre et tenu pour le fondateur de la bouddhologie, avait travaillé à peu près seul, explorant un domaine de l’histoire des religions dont on ignorait alors à peu près tout. Le caractère conventionnel de ces désignations n’empêcha pas qu’elles fassent leur chemin jusqu’au sein des communautés bouddhiques d’Asie du Sud et du Sud-Est dont les membres, recevant l’influence grandissante de l’Occident, se les approprièrent au point de se revendiquer désormais comme des bouddhistes « du theravâda ».

Conclusion :

Les nomenclatures dont on a usé en toute légitimité reposent non pas sur des sources vernaculaires mais, pour une large part, sur des assertions imposées par la communauté scientifique.

Le terme « bouddhisme » lui-même fut contesté par un exégète singhalais, lequel y voyait un non-sens inventé par les Européens.

Certains événements constituent des étapes-clés de ce processus : le Congrès orientaliste de Chicago, organisé en 1893, et celui de Colombo, en 1950 ; mais il y eut auparavant  ces ardents prosélytes anglais, allemands, australiens, que M. Perreira appelle les « zélateurs européens » («Europeans of zeal »). Des orientalistes de renom comme Eugène Burnouf, Thomas William Rhys Davids (fondateur de l’association pour la langue pâli, chercheur contestable dont l’article tait pudiquement qu’il fut accusé de malversations au Ceylan où il fut en poste, qu’il dut quitter après un procès, et dont la femme était théosophe) ; le russe Hermann Oldenberg ; d’improbables théosophes comme Henry Steel Olcott, mais aussi des moines bouddhistes dont l’origine européenne se dissimulait sous un nom conventuel à couleur locale, et dont les plus représentatifs furent Nânatiloka {alias Anton Walther Florus Gueth) et Ananda Metteyya (alias Charles Henry Allan Bennett, celui-là même qui imposa l’expression « bouddhisme theravâda » avec le sens qu’on lui connaît aujourd’hui). On a oublié dans cette liste le plus ardent propagateur du bouddhisme, Sylvain Lévi qui donna à l’indianisme français tout son poids, et dont le disciple Jean Filliozat contribua à éteindre le souffle nouveau qu’apportait Daniel Schlumberger, qui osa remettre en cause le dogme de la naissance du Bouddha.

La catégorisation du bouddhisme en deux « véhicules », mahâyâna et hïnayâna, directement empruntée à la typologie européenne, était inconnue au Siam avant la seconde moitié du XIXème siècle. Aucun bouddhiste du Siam, avant Chulalongkorn, n’aurait pu définir ses pratiques religieuses comme relevant de l’une ou l’autre de ces deux « écoles ».
C’est sous l’influence des Européens que Mongkut (qui allait monter sur le trône sous le nom de Rama IV, alors vêtu de la robe jaune) entreprit d’inventer un alphabet pâli (baptisé ariyaka) qu’il souhaitait universel, dans le but d’échanger avec ses coreligionnaires de Birmanie, de Ceylan, ou d’autres pays qui partageaient avec les Siamois ce « bouddhisme authentique » fondé sur le Tipitaka singhalais.

L’adoption d’une langue (en l’occurrence le pâli) et d’une phraséologie n’entraîne pas de facto une adéquation au dogme qui lui est habituellement associé. Le souverain birman Kyanzittha  invoqua sàsana et dharma moins pour affirmer la fidélité à une « religion » (dont le sens moderne est inconnu à Pagan) que pour instrumentaliser une rhétorique sur laquelle il allait fonder sa disposition du pouvoir et asseoir sa légitimité. Voilà qui pourrait ouvrir une nouvelle perspective de recherche pour ce roi Açoka dont le caractère bouddhique apparaît aujourd’hui comme un dogme au même titre que la naissance du Bouddha à Kapilavastu, jamais scientifiquement établie, pas même archéologiquement.

(A noter que la traduction en anglais par T. Rhys Davids, des Dialogues du Bouddha parut sous le patronage de Sa Majesté Chulâlaùkarana, roi de Siam).

Qu’on se réfère aux textes primitifs ou aux pratiques, qu’on se place du point de vue des bouddhistes d’Asie ou des orientalistes d’Europe, que la méthodologie soit celle du philologue ou de l’épistémologue, les conclusions des articles de ces chercheurs anglo-saxons amènent toutes au même constat : le « bouddhisme theravàda » est bien le produit d’une taxinomie arbitraire imposée pour des raisons pratiques et, surtout, idéologiques.

Si la période coloniale française est occultée, et que par conséquent ont été omises les zones géographiques des régions jadis administrées par la France (Cambodge, Laos, Vietnam), cette omission est réparée dans la recension de Grégory Kourilsky qui rappelle que

« le processus qui a conduit à l’adoption dans ces régions des terminologies modernes (hïnayàna , theravàda ) est redevable aux initiatives prises par l’administration de l’Indochine française pour faire du bouddhisme un vecteur d’unification de ces États redessinés par les contingences politiques. L’Institut bouddhique, mis en place au Cambodge et au Laos sous le patronage de certains membres de l’École française d’Extrême-Orient (Louis Finot, George Cœdès, Suzanne Karpelès, Pierre Dupont), fut l’un des principaux outils de cette dynamique et les sources mettent en évidence les efforts déployés par les autorités coloniales pour faire valoir l’unité du «  bouddhisme hïnayàna », en vue de fédérer les peuples khmers et lao.

Ce livre, conclut Grégory Kourilsky, est la preuve que les sources primaires parlent, à qui veut bien les écouter, mieux que beaucoup de théories auto-alimentées qui inondent les publications actuelles sur le bouddhisme. (…) Dans les études bouddhiques, il y aura incontestablement un avant et un après How Theravàda is Theravàda? ».

Nous sommes bien d’accord. Ceci posé, en dehors des spécialistes qui lisent couramment le pali ou le sanscrit , qui a accès aux sources primaires? Il y a quelques mois, la revue Histoire s’intéressait à l’art du Gandhara : elle s’est contentée de reproduire avec un certain éclat la thèse d’Alfred Foucher, pourtant revue par Daniel Schlumberger, et que les travaux récents (surtout des Russes) ont quelque peu rendu obsolète. C’est que l’orientalisme français, mourant, n’est plus guère représenté que par quelques pontes qui vivent d’un héritage intellectuel jamais réexaminé, et pour une grande part, sclérosé. Et ce sont ces chercheurs en titre qui écrivent dans les revues spécialisées à destination d’un public dit cultivé.

Mais alors, si ces recherches sont tellement révolutionnaires, pourquoi n’abandonne t-on pas des termes qui ne correspondent pas à la réalité de ce qu’on appelle le « bouddhisme ». Pourquoi se contente t-on d’en préconiser désormais l’emploi en connaissance de cause et avec plus de prudence. Pourquoi ne pas renoncer à ces termes s’ils sont erronés ?

Parce que pour le coup, il faudrait vraiment tirer les conséquences de ces recherches nouvelles. Tout un tas de charlatans vivant de la crédulité de pauvres gens spirituellement perdus et vides perdraient leur poule aux œufs d’or ; il faudrait fermer la plupart des instituts bouddhiques ou de méditation transcendantale qui se prévalent d’une connaissance du bouddhisme totalement imaginaire; on serait libéré de tout un tas de bavardages savants y compris sur les chaînes catholiques et le Jour du Seigneur ; il faudrait vider les bibliothèques des thèses bavardes et pédantes qui les encombrent; il faudrait informer d’urgence l’INALCO et Pierre-Sylvain Filliozat dont le père, Jean Filliozat, fut le fossoyeur de l’idée soutenue par Daniel Schlumberger en 1962, et sa thèse nouvelle sur la date de naissance du Bouddha; sans parler de tous les prêtres montés en grade qui se pavanent et se gargarisent de cet œcuménisme pompeux autant que vaniteux alimenté par tout l’appareillage d’une érudition creuse.

Kourilsky Gregory, Le « bouddhisme theravāda », cette autre invention de l’Occident, in: Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, tome 100, 2014. pp. 361-368.

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One thought on “L’Europe et la fabrication du bouddhisme

  • 3 décembre 2019 at 20 h 01 min
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    Sur l’image de présentation de l’article (musée Guimet Parist), on remarquera que « Bouddha » lève la main droite selon une coutume bien araméenne (signifiant : j’atteste que…).
    On remarquera aussi une belle auréole chrétienne autour de sa tête.

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